Furio Jesi : l’insaisissable contenu du mythe

Furio Jesi (1941-1980) est un penseur italien, historien, philosophe et spécialiste des mythes, disparu très jeune. Dans un bref ouvrage, les éditions la Tempête présentent un article de Furio Jesi destiné à une encyclopédie, intitulé « Mythe » et admirablement traduit et présenté par Sara Minelli et Benjamin Torterat, qui permet de saisir les réflexions originales de l'auteur sur son objet de prédilection. La force du mythe Jesi déclare au début de son texte vouloir « circonscrire le concept de mythe  », autrement dit «  examiner, dans le cadre de l’histoire des réflexions sur le mythe et sur la mythologie, et à travers la comparaison et la critique historique de ces réflexions, le problème de la substance du mythe  ». Le mythe n'est donc pas pour lui un objet d'étude prédéterminé, dont il n’aurait qu’à énumérer les caractéristiques avec le plus de clarté possible. Le «  problème de la substance du mythe » renvoie à la question même de savoir si le mythe peut être considéré ou non « comme une substance, existant de manière autonome, et quelles sont les conséquences éthiques, idéologiques et politiques qui résultent de l’acceptation ou du refus de l’existence du mythe comme substance  ». Il importe en effet de se positionner sur ce problème dans la mesure où la croyance en l’existence autonome du mythe induit chez certains hommes la « tendance à se croire le dépositaire de l’exégèse qui, sur la base de la présumée essence autonome du mythe, distingue les justes des injustes, ceux qui doivent vivre de ceux qui doivent mourir  ». Il existe en effet, comme le remarquent les préfaciers, deux dangereux écueils : d'une part, «  réduire le mythe à des “hallucinations fiévreuses” », et d'autre part, «  affirmer la substance du mythe comme réalité extra-humaine  ». Le problème est en effet moins de savoir si le mythe se rapporte à un noyau de vérité (qui serait ainsi cette « substance autonome ») ou s’il est pur fiction ou affabulation, mais quelle relation le mythe tisse avec un autre monde (auquel il renvoie) dans l’histoire. Autrement dit, ce qui importe le plus c’est d’essayer de comprendre ce que le mythe a à nous (« nous », hommes d’après le temps du mythe) dire du monde dans lequel le récit mythique se passait. Du mythe à la science du mythe Puisque dans les temps modernes nous n’avons plus accès au mythe, une « science du mythe » a été créée pour lui servir de substitut. «  La science du mythe s’est ainsi construite autour de ce qui a été vécu comme une perte, comme un “tourner en cercle”, toujours à la même distance, autour d’un centre inaccessible : le mythe  ». Et la plus grande partie de l’article de Jesi est consacrée à la façon dont on envisage le mythe dans les différentes pensées puis sciences constituées du mythe. L’auteur expose les différentes étapes constitutives de cette science du mythe. C’est l’occasion de profondes réflexions sur le couple logos / muthos en Grèce, ou, entre autres, d’une mise au point sur la pensée de Pic de la Mirandole, dans laquelle l’idée d’une vérité première perdue qui doit être recherchée à partir de l’exégèse des mythes naît en lien avec l’étude de la pensée hébraïque. Jesi montre qu’après la réflexion menée pendant les Lumières (sur le miracle ou la superstition, par exemple), une alternative tranchée se fit jour pour ceux qui s’intéressaient à la mythologie : étudier la mythologie pour accepter d’une certaine façon la mythologie (comme le firent le théologien allemand Rudolf Bultmann et d’autres jusqu’au philologue hongrois Károly Kerényi, avec lequel Jesi est en dialogue quasi-constant) ou bien l’étudier pour rendre compte des raisons de l’organisation et de la configuration déterminées du matériel mythologique (comme le firent notamment l'archéologue allemand Karl Otfried Müller et le philologue allemand Ulrich von Wilamowitz). Jesi met aussi en lumière le changement moderne du mot « mythologie », qui en vient à désigner de nombreux matériaux ethnographique (des œuvres d’art ou des actions) indépendamment de toute forme de littérature. Cela s’explique par un changement de perspective : la mythologie n'est plus conçue comme un récit antique ou un folklore traditionnel distinct de l’explication rationnelle, mais est désormais comprise comme une production culturelle humaine, c’est-à-dire comme un « invariant anthropologique », ayant une portée universelle. Dès lors, la mythologie est devenue une représentation de ce qui ne sera plus jamais directement accessible. L’accès direct à l’objet du mythe est désormais perdu et la science du mythe ne parvient jamais qu’à en ressaisir indirectement des éléments. C’est pourquoi, pour Jesi, le mot « mythe », à la différence du mot grec muthos , ne correspond pas de façon univoque à l’objet indiqué par le mot « mythologie » et, s'il y correspond, il renvoie à quelque chose qui, bien qu’étant «  immédiatement donné par la représentation  », doit être étudié, ne pouvant plus être simplement et directement accueilli, vécu : «  la vraie mythologie nous est devenue si totalement étrangère qu’avant d’y goûter, nous demandons à nous arrêter et réfléchir . » Ainsi, pourrait-on dire, la modernité prend acte du fait que «  le mythe échappe à toute connaissance scientifique parce qu’il est une sorte d’objet fantasme  ». En essayant d’atteindre le mythe, la science qui le prend pour objet le déforme et inévitablement le transforme en quelque chose d’autre. Ce qui fut découvert (ou redécouvert) par la nouvelle science des mythes au XIX e siècle, c’est que le mythe n’avait peut-être plus une origine divine, mais qu’il était sans doute «  la seule forme d’expression disponible pour les humains au moment de la formulation des récits mythologiques  ». Autrement dit, «  par la mythologie, les humains auraient exprimé de manière spontanée ce qu’ils voyaient et ce qu’ils savaient  ». D’où des conceptions nettement plus positives du mythe, conçu moins comme l’expression d’êtres incapables de penser convenablement — c’est-à-dire rationnellement —, mais comme récit permettant de faire perdurer quelque chose de désormais inaccessible. Jesi analyse en ce sens, parmi une foule de philosophes, de sociologues et d’anthropologues, la pensée du philosophe allemand Ernst Cassirer, pour qui «  le mythe repose sur une force positive de représentation et d’imagination plutôt que sur une sorte de déficit de l’esprit  ». « Machine mythologique » et émoi Après avoir retracé l’histoire de la réflexion sur le mythe, Jesi conclut en proposant l’image ou le modèle de ce qu’il appelle la « machine mythologique ». Par cette formule, Jesi essaie de résoudre les problèmes épistémologiques posés par les rapports entre le « mythe » et les matériaux mythologiques, c’est-à-dire de déplacer le problème légué par la recherche sur la mythologie. Penser une « machine mythologique », c'est penser le mythe moins à partir de son origine (inaccessible) qu'à partir de ses mécanismes de production et des effets qu'il produit, en particulier l'enthousiasme et notamment l'enthousiasme politique. Dans cette perspective, la question de savoir si un mythe est vrai ou faux perd tout intérêt épistémologique : puisqu’on ne peut pas remonter à l’expérience originelle et originale dont le mythe ne rend qu’imparfaitement compte, il devient impossible de prétendre que ce qui est raconté par le mythe a pour origine un fait réel ou non. Cette question n'est tout simplement plus une question scientifique ; tenir un mythe pour « vrai » traduit bien plutôt un positionnement ou une conviction idéologique (lorsqu'on est partisan d'une doctrine qui s'appuie sur ce mythe, par exemple). Jesi illustre cette idée en s'appuyant sur le philosophe Georges Sorel, qui reconnaît au mythe un certain usage mobilisateur, et notamment dans la perspective d'une finalité politique déterminée. Pour Sorel, ce qu’il importe de savoir dans le mythe, ce n’est pas s’il est vrai ou faux (comme dans les croyances religieuses), réalisable ou non (comme pour la révolution communiste) mais quelle force il peut produire sur les hommes et jusqu’où il peut les pousser à aller. Le mythe peut par exemple, selon Sorel, légitimer le recours à la violence (contre le droit établi et une certaine morale de condamnation de la violence) en mobilisant des images suggérant la nécessité de la destruction du monde actuel pour reconstruire une société plus juste. Cette force que le mythe donne aux hommes et qui est mobilisée par la politique vient de l’expérience de l’émoi ressenti par ceux que Jesi nomme les « primitifs » qui façonnèrent le mythe à l’origine. Jesi explique qu’il entend par émoi « la faculté humaine de se laisser subjuguer par une sensation ou une pensée jusqu’à s’identifier avec l’objet d’une telle sensation ou d’une telle pensée, en arrivant ainsi à le connaître ». Qu’il ait été occasionné par un fait réel dont le mythe cherche à rendre compte ou non, le mythe a à voir avec l’émoi. Cette expérience de l’émoi constitue pour Jesi «  l’élément fondamental caractéristique  » du mythe. L'auteur reprend au psychanalyste suisse Carl Gustav Jung sa notion d’inconscient collectif, d’où surgirait la conscience des archétypes. Mais à la différence de lui, Jesi pense que ce ne sont pas les images elles-mêmes qui sont des archétypes, mais plutôt les connexions entre ces images. Et ces connexions sont établies dans l’inconscient des sujets lorsqu’intervient l’émoi. Dans le texte « La naissance de l'espace-temps », publié dans le volume en appendice à « Mythe », Jesi écrit que les images du mythe naissent « d’un flux de commotions et le cristallis[ent] en une forme pérenne  ». Et les images que l’homme se forme dérivent de « connexions archétypales » produites sous l’impulsion d’un émoi. Dans « La naissance de l'espace-temps », Jesi écrit ainsi à propos du choc de l’émoi que «  le lever du soleil dans le monde bouleversé est à la fois illumination et destruction, création et Apocalypse  », ce qui ressemble à sa caractérisation de l’expérience de la révolte. Mythe et politique ne sont décidément pas sans rapport. En effet, selon Jesi, comme le rappellent les préfaciers, «  dans l’expérience collective de la révolte peuvent se produire des épiphanies du mythe comme une vision d’un “autre monde” qui interrompt le temps historique de la domination, ouvre une brèche dans le “temps normal” ». Ainsi, comme l’écrivent les préfaciers de ce texte important, «  Le mythe pensé comme émoi n’est pas cette essence ou substance que la science du mythe cherche à saisir ou nier, mais bien une émotion qui suspend le temps historique et qui entre en résonance avec la phénoménologie de la révolte que Jesi trace dans Spartakus, écrit en 1969  ».

Furio Jesi (1941-1980) est un penseur italien, historien, philosophe et spécialiste des mythes, disparu très jeune. Dans un bref ouvrage, les éditions la Tempête présentent un article de Furio Jesi destiné à une encyclopédie, intitulé « Mythe » et admirablement traduit et présenté par Sara Minelli et Benjamin Torterat, qui permet de saisir les réflexions originales de l'auteur sur son objet de prédilection.

La force du mythe

Jesi déclare au début de son texte vouloir « circonscrire le concept de mythe », autrement dit « examiner, dans le cadre de l’histoire des réflexions sur le mythe et sur la mythologie, et à travers la comparaison et la critique historique de ces réflexions, le problème de la substance du mythe ». Le mythe n'est donc pas pour lui un objet d'étude prédéterminé, dont il n’aurait qu’à énumérer les caractéristiques avec le plus de clarté possible. Le « problème de la substance du mythe » renvoie à la question même de savoir si le mythe peut être considéré ou non « comme une substance, existant de manière autonome, et quelles sont les conséquences éthiques, idéologiques et politiques qui résultent de l’acceptation ou du refus de l’existence du mythe comme substance ».

Il importe en effet de se positionner sur ce problème dans la mesure où la croyance en l’existence autonome du mythe induit chez certains hommes la « tendance à se croire le dépositaire de l’exégèse qui, sur la base de la présumée essence autonome du mythe, distingue les justes des injustes, ceux qui doivent vivre de ceux qui doivent mourir ». Il existe en effet, comme le remarquent les préfaciers, deux dangereux écueils : d'une part, « réduire le mythe à des “hallucinations fiévreuses” », et d'autre part, « affirmer la substance du mythe comme réalité extra-humaine ». Le problème est en effet moins de savoir si le mythe se rapporte à un noyau de vérité (qui serait ainsi cette « substance autonome ») ou s’il est pur fiction ou affabulation, mais quelle relation le mythe tisse avec un autre monde (auquel il renvoie) dans l’histoire. Autrement dit, ce qui importe le plus c’est d’essayer de comprendre ce que le mythe a à nous (« nous », hommes d’après le temps du mythe) dire du monde dans lequel le récit mythique se passait.

Du mythe à la science du mythe

Puisque dans les temps modernes nous n’avons plus accès au mythe, une « science du mythe » a été créée pour lui servir de substitut. « La science du mythe s’est ainsi construite autour de ce qui a été vécu comme une perte, comme un “tourner en cercle”, toujours à la même distance, autour d’un centre inaccessible : le mythe ». Et la plus grande partie de l’article de Jesi est consacrée à la façon dont on envisage le mythe dans les différentes pensées puis sciences constituées du mythe.

L’auteur expose les différentes étapes constitutives de cette science du mythe. C’est l’occasion de profondes réflexions sur le couple logos/muthos en Grèce, ou, entre autres, d’une mise au point sur la pensée de Pic de la Mirandole, dans laquelle l’idée d’une vérité première perdue qui doit être recherchée à partir de l’exégèse des mythes naît en lien avec l’étude de la pensée hébraïque. Jesi montre qu’après la réflexion menée pendant les Lumières (sur le miracle ou la superstition, par exemple), une alternative tranchée se fit jour pour ceux qui s’intéressaient à la mythologie : étudier la mythologie pour accepter d’une certaine façon la mythologie (comme le firent le théologien allemand Rudolf Bultmann et d’autres jusqu’au philologue hongrois Károly Kerényi, avec lequel Jesi est en dialogue quasi-constant) ou bien l’étudier pour rendre compte des raisons de l’organisation et de la configuration déterminées du matériel mythologique (comme le firent notamment l'archéologue allemand Karl Otfried Müller et le philologue allemand Ulrich von Wilamowitz).

Jesi met aussi en lumière le changement moderne du mot « mythologie », qui en vient à désigner de nombreux matériaux ethnographique (des œuvres d’art ou des actions) indépendamment de toute forme de littérature. Cela s’explique par un changement de perspective : la mythologie n'est plus conçue comme un récit antique ou un folklore traditionnel distinct de l’explication rationnelle, mais est désormais comprise comme une production culturelle humaine, c’est-à-dire comme un « invariant anthropologique », ayant une portée universelle. Dès lors, la mythologie est devenue une représentation de ce qui ne sera plus jamais directement accessible. L’accès direct à l’objet du mythe est désormais perdu et la science du mythe ne parvient jamais qu’à en ressaisir indirectement des éléments.

C’est pourquoi, pour Jesi, le mot « mythe », à la différence du mot grec muthos, ne correspond pas de façon univoque à l’objet indiqué par le mot « mythologie » et, s'il y correspond, il renvoie à quelque chose qui, bien qu’étant « immédiatement donné par la représentation », doit être étudié, ne pouvant plus être simplement et directement accueilli, vécu : « la vraie mythologie nous est devenue si totalement étrangère qu’avant d’y goûter, nous demandons à nous arrêter et réfléchir. » Ainsi, pourrait-on dire, la modernité prend acte du fait que « le mythe échappe à toute connaissance scientifique parce qu’il est une sorte d’objet fantasme ». En essayant d’atteindre le mythe, la science qui le prend pour objet le déforme et inévitablement le transforme en quelque chose d’autre.

Ce qui fut découvert (ou redécouvert) par la nouvelle science des mythes au XIX^e siècle, c’est que le mythe n’avait peut-être plus une origine divine, mais qu’il était sans doute « la seule forme d’expression disponible pour les humains au moment de la formulation des récits mythologiques ». Autrement dit, « par la mythologie, les humains auraient exprimé de manière spontanée ce qu’ils voyaient et ce qu’ils savaient ». D’où des conceptions nettement plus positives du mythe, conçu moins comme l’expression d’êtres incapables de penser convenablement — c’est-à-dire rationnellement —, mais comme récit permettant de faire perdurer quelque chose de désormais inaccessible. Jesi analyse en ce sens, parmi une foule de philosophes, de sociologues et d’anthropologues, la pensée du philosophe allemand Ernst Cassirer, pour qui « le mythe repose sur une force positive de représentation et d’imagination plutôt que sur une sorte de déficit de l’esprit ».

« Machine mythologique » et émoi

Après avoir retracé l’histoire de la réflexion sur le mythe, Jesi conclut en proposant l’image ou le modèle de ce qu’il appelle la « machine mythologique ». Par cette formule, Jesi essaie de résoudre les problèmes épistémologiques posés par les rapports entre le « mythe » et les matériaux mythologiques, c’est-à-dire de déplacer le problème légué par la recherche sur la mythologie. Penser une « machine mythologique », c'est penser le mythe moins à partir de son origine (inaccessible) qu'à partir de ses mécanismes de production et des effets qu'il produit, en particulier l'enthousiasme et notamment l'enthousiasme politique.

Dans cette perspective, la question de savoir si un mythe est vrai ou faux perd tout intérêt épistémologique : puisqu’on ne peut pas remonter à l’expérience originelle et originale dont le mythe ne rend qu’imparfaitement compte, il devient impossible de prétendre que ce qui est raconté par le mythe a pour origine un fait réel ou non. Cette question n'est tout simplement plus une question scientifique ; tenir un mythe pour « vrai » traduit bien plutôt un positionnement ou une conviction idéologique (lorsqu'on est partisan d'une doctrine qui s'appuie sur ce mythe, par exemple).

Jesi illustre cette idée en s'appuyant sur le philosophe Georges Sorel, qui reconnaît au mythe un certain usage mobilisateur, et notamment dans la perspective d'une finalité politique déterminée. Pour Sorel, ce qu’il importe de savoir dans le mythe, ce n’est pas s’il est vrai ou faux (comme dans les croyances religieuses), réalisable ou non (comme pour la révolution communiste) mais quelle force il peut produire sur les hommes et jusqu’où il peut les pousser à aller. Le mythe peut par exemple, selon Sorel, légitimer le recours à la violence (contre le droit établi et une certaine morale de condamnation de la violence) en mobilisant des images suggérant la nécessité de la destruction du monde actuel pour reconstruire une société plus juste.

Cette force que le mythe donne aux hommes et qui est mobilisée par la politique vient de l’expérience de l’émoi ressenti par ceux que Jesi nomme les « primitifs » qui façonnèrent le mythe à l’origine. Jesi explique qu’il entend par émoi « la faculté humaine de se laisser subjuguer par une sensation ou une pensée jusqu’à s’identifier avec l’objet d’une telle sensation ou d’une telle pensée, en arrivant ainsi à le connaître ». Qu’il ait été occasionné par un fait réel dont le mythe cherche à rendre compte ou non, le mythe a à voir avec l’émoi. Cette expérience de l’émoi constitue pour Jesi « l’élément fondamental caractéristique » du mythe.

L'auteur reprend au psychanalyste suisse Carl Gustav Jung sa notion d’inconscient collectif, d’où surgirait la conscience des archétypes. Mais à la différence de lui, Jesi pense que ce ne sont pas les images elles-mêmes qui sont des archétypes, mais plutôt les connexions entre ces images. Et ces connexions sont établies dans l’inconscient des sujets lorsqu’intervient l’émoi. Dans le texte « La naissance de l'espace-temps », publié dans le volume en appendice à « Mythe », Jesi écrit que les images du mythe naissent « d’un flux de commotions et le cristallis[ent] en une forme pérenne ». Et les images que l’homme se forme dérivent de « connexions archétypales » produites sous l’impulsion d’un émoi.

Dans « La naissance de l'espace-temps », Jesi écrit ainsi à propos du choc de l’émoi que « le lever du soleil dans le monde bouleversé est à la fois illumination et destruction, création et Apocalypse », ce qui ressemble à sa caractérisation de l’expérience de la révolte. Mythe et politique ne sont décidément pas sans rapport. En effet, selon Jesi, comme le rappellent les préfaciers, « dans l’expérience collective de la révolte peuvent se produire des épiphanies du mythe comme une vision d’un “autre monde” qui interrompt le temps historique de la domination, ouvre une brèche dans le “temps normal” ».

Ainsi, comme l’écrivent les préfaciers de ce texte important, « Le mythe pensé comme émoi n’est pas cette essence ou substance que la science du mythe cherche à saisir ou nier, mais bien une émotion qui suspend le temps historique et qui entre en résonance avec la phénoménologie de la révolte que Jesi trace dans Spartakus, écrit en 1969 ».