El cristianismo: punto de inflexión histórico

Cualquiera que tenga interés en la historiografía, que inaugura con el griego Heródoto y se desarrolla desde entonces como un hilo que no cesa y que pretende estudiar los hechos del pasado con pretensión de objetividad, reparará en la importancia fundamental del cristianismo como un cierto eje de la historia. Occidente ha entendido tradicionalmente el año 1 como el punto esencial en torno al cual bascula la historia. Como ha visto últimamente la filósofa Susan Buck-Morss, en su libro «Año 1: un recuento filosófico» (Akal), la época fundacional para la ideología occidental –pienso en el cuadro «El siglo de Augusto», de Gérôme– es también una línea divisoria convencional y artificial: pero es más lo que une que lo que separa a figuras como Filón, Flavio Josefo o San Juan de Patmos, fundadores de la cultura judeo-helenística, de sus precedentes filosóficos y retóricos desde Platón en adelante. El cristianismo fue una religión abarcadora y catalizadora, un punto de síntesis entre pasado y porvenir: combinaba los cultos solares, astrales y agrícolas, y sintetizaba lo divino masculino y femenino, lo uno y lo múltiple, como concreción de raigambre hebrea de la filosofización de la religión que se daba desde el siglo VI a.C. en el mundo griego. También tiene raíces en la tradición sapiencial de la meditación y contemplación, que está presente en Oriente pero también en Occidente, con matices ascéticos y místicos de filosofía elevada y de verdad intuitiva.

El cristianismo triunfó de manera arrasadora entre las clases altas y educadas, devotas de la astronomía y la astrología, con las metafísicas más alambicadas del neoplatonismo, pero también entre los más humildes, creyentes en el ciclo agrícola y solar. Pero la contemplación, que también ocuparía a los santones neopitagóricos y neoplatónicos, en occidente, y a los brahmanes y gimnosofistas en oriente, fue también elemento integrante de la tradición judeocristiana, aunque algo preterida por las iglesias oficiales. Así lo estudia recientemente Javier Alvarado en su libro «Cristianismo y no-dualidad: La práctica de la contemplación» (Sanz y Torres). El reconocimiento de que sólo Dios «es» aparece también en la tradición griega desde la E de Delfos (para Plutarco leída como «ei», «tú eres») hasta el ser de Parménides (que una diosa le revela al iniciado que «el ser es y es imposible que no sea»). La vía contemplativa del cristianismo va más allá de la acción, la devoción y la meditación y se proyecta hacia la gnosis o conocimiento puro despojado del no-saber, en comparación con oriente. Si se leen las Escrituras cristianas a modo bio-mítico y no-dual, desde el conocimiento humano que procede del Árbol y se desvela a Adán y Eva, una suerte de caída al mundo aparente, hasta la realización del Reino interior a través de Cristo y su no-saber («gracias, Padre, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos y las has revelado a los pequeños», Mt (11,25-27), hay diversos reclamos y llamadas a esa práctica contemplativa.

Libros recientes como estos hacen pensar en la importancia de la tradición cristiana para la historia, como punto de inflexión: pero hoy quiero dedicar estas líneas especialmente a un tercer libro recién aparecido y escrito por dos expertos en la historia del judaísmo y el cristianismo antiguos, Antonio Piñero y Javier Alonso, a la sazón maestro y discípulo, lo cual hace aún más atractivo. «Cómo nació el cristianismo» (Shackleton Books) está escrito con vuelo casi novelesco pero a la vez profundamente basado en las fuentes primarias y en un conocimiento profundo del origen de esta cosmovisión. Desde lo que el libro llama «tierra de judíos» surge la enorme figura del Jesús histórico con su ya arquetípica peripecia: los destinatarios de su mensaje de restauración del reino eran en principio los judíos, pero, como muestran los capítulos sobre las primeras comunidades y el conflicto larvado entre judaizantes y helenistas, muy pronto derivó hacia una organización universal. La discusión sobre la evangelización de los gentiles, con Pablo y esos judíos de la diáspora que se comunicaban en griego y no entendían ya el arameo, constituye la base de una religión universal que se convertirá con el tiempo en una religión romana (católica, en el sentido de universal). Luego se tratan las Escrituras sagradas y la construcción del canon evangélico así como los primeros debates y escisiones en el seno del cristianismo. En casi 300 páginas el libro condensa una historia de los orígenes que puede introducir al lector no especialista en una visión panorámica de los primeros siglos del cristianismo y, sobre todo, en el contexto judeohelenístico y de miras universales que acaba con la institucionalización de uno de los grupos más potentes dentro de los muchos cristianismos que había y que, merced a la política romana, se acabará constituyendo como la ortodoxia dominante.

Me gusta leer este libro en comparación con el anteriormente citado para reparar en la dualidad de discursos: el jerárquico institucional y eclesial, que al final desemboca en el Vaticano, entre otras iglesias establecidas actualmente (como estudian Piñero y Alonso), y el de la teología mística, que combina raíces antiguas con la comparación con otros discursos contemplativos (Alvarado). Hay muchos cristianismos, no uno solo, pero todos ellos poseen una fascinación innegable que el libro de Piñero y Alonso viene a fundamentar en sus orígenes históricos de forma imparcial y desapasionada. A tenor de todo lo expuesto, y de publicaciones de muy diversa aproximación como estas, entre otras muchas, salta a la vista lo crucial del cristianismo como revolución histórica. Ahora que se habla de su «revival» hay que entender que es una religión abarcadora y múltiple, tanto como sus iglesias y aproximaciones. Por otro lado, ocurre últimamente un fenómeno muy interesante con el cristianismo, como con otros de nuestros clásicos occidentales, tanto en el campo de la filosofía como en el de la religión, y es que si uno se para a pensar, como en los relatos del folklore –el viejo cuento sufí «El hombre que soñó con un tesoro»–, no hay que ir a buscar el saber muy lejos, pues lo teníamos oculto en casa.

En el cristianismo, como en otras tradiciones sapienciales, lugar, lo esencial acaba siendo el dominio del ego: es curioso que aquella revolución axial que postulara Karl Jaspers tiene que ver sobre todo con la idea de diversas escuelas de salirse de los estrechos márgenes del yo perecedero, acallando el flujo mutable tanto de lo exterior y como de los pensamientos, para intentar entrar en comunión con el ser absoluto (la idea de que no hay «tú» y «yo», de que no hay «tuyo» y «mío», que aparece en Platón y en Buda, en Plotino y Dionisio Areopagita, en Ibn Arabi y en los controvertidos textos del hermetismo). Y, en el caso del cristianismo, todo ello merced a un dios hecho hombre, que muere y resucita, y que salva a través de plantas vivificadoras como la vid y el trigo, de honda raigambre ritual antropológica. Es un misterio y un saber místico (ambos, etimológicamente, sobre una raíz imitativa del verbo griego «myo», «cerrar los ojos o la boca», con paralelos indoeuropeos como el latín «mutus») que incluye la revolucionaria y paradójica expresión paulina de «estar en Cristo»: si para los griegos era normal que un dios pudiera estar dentro de uno, la idea de «estar en Dios», como si fuera intercambiable lo contemplado y el contemplador, está en el fondo del asunto.

O sea que, desde el interior al exterior, de la historia a la mística, es crucial seguir repensando el cristianismo como motor de pensamiento en nuestra cultura. Occidente ha buscado referentes históricos o políticos en muy diversos ámbitos, relegando la teología mística y política del cristianismo, como base de muy positivos avances personales o de derechos o libertades, superadas edades oscuras e inquisitoriales. Una última lección, en fin, es aquella paradoja de Müller, padre de las ciencias de las religiones, que decía que «si solo conoces una religión no conoces ninguna»: ese «dictum» se constata cuando uno, como en el estupendo nuevo grado en ciencias de las religiones de la Complutense, puede estudiar la comunidad del conocimiento místico, frente a la jerarquía de las iglesias, y comparar las religiones en perspectiva histórica, artística, jurídica o literaria, como proponen también estos libros.