میزگرد قادری و شریعتی: طالقانی طرفدار اسلام اجتهادی بود

نواندیشان دینی از جمله مرحوم طالقانی و مرحوم شریعتی و دیگران تصور دارند اسلام یک جامعیتی دارد و در این جامعیت نوعی نظام سیاسی - اجتماعی است که می‌تواند به صورت فرازمانی فعالیت و موضوعیت داشته باشد و همهٔ انسان‌ها را در بر بگیرد. این یک تصور اشتباه است. طالقانی و شریعتی ما را وارد یک رادیکالیسم سیاسی اسلامی کردند.

مجتمع فرهنگی آیت‌الله سید محمود طالقانی به مناسبت چهل‌و‌یکمین سالگرد درگذشت ایشان میزگردی با حضور حاتم قادری استاد بازنشستهٔ علوم سیاسی و احسان شریعتی استاد فلسفه، در کانون توحید برگزار کرد که به دلیل شیوع کرونا بدون حضور مستمعین بود و فیلم آن منتشر شده است. مهمانان این نشست به بررسی انتقادی رویکرد مذهبی آیت‌الله طالقانی در فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی پرداخته و «نسبت اندیشه اسلامی با عمل سیاسی» او را واکاوی کرده‌اند.

«تاریخ ایرانی» متن کامل این میزگرد را منتشر می‌کند که از سوی روابط عمومی مجتمع فرهنگی آیت‌الله طالقانی و کانال «طالقانی و زمانه ما» در اختیار گرفته است:

مجری: سید محمود طالقانی حلقهٔ پیوند میان تمام گروه‌های سیاسی ابتدای انقلاب است؛ شخصیت محبوبی که مهمترین ویژگی او مدارای سیاسی است. اما ورای این مدارای سیاسی انتقاداتی همواره به مشی و مرام سیاسی وی وارد است. اگر در زمان حیات طالقانی از طرف برخی چهره‌های سنتی مذهبی و البته برخی هواداران نظام پهلوی این انتقادات به طالقانی مطرح بود که او ایدئولوژی مارکسیسم را با اندیشهٔ اسلامی مخلوط کرده و اسلامی چپ‌زده را ترویج می‌کند، امروز و پس از درگذشت طالقانی انتقادات سویهٔ دیگری گرفته‌اند. منتقدین امروزی آقای طالقانی معتقدند طالقانی و همفکران و همراهانش در تلاشی که در طول عمر خود در سیاسی کردن مفاهیم اسلامی و ورود فکرها و چهره‌های اسلامی به عرصهٔ فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی داشته‌‌اند، راهی بیهوده را طی کرده‌اند. این افراد معتقدند اختلاط امور قدسی و معنوی با امور عرفی و تجربی از بنیان اشتباه است و تلاشی نافرجام و نامیمون محسوب می‌شود. امروز به مناسبت چهل و یکمین سالگرد درگذشت آیت‌الله طالقانی در خدمت دکتر حاتم قادری استاد بازنشستهٔ علوم سیاسی و دکتر احسان شریعتی استاد و مدرس فلسفه در دانشگاه‌های تهران هستیم تا این نقد و چالش را به بررسی بگذاریم. در این گفت‌وگو همچنین خانم مریم گنجی، دانشجوی اندیشهٔ سیاسی و علیرضا خوشبخت دانشجوی جامعه شناسی سیاسی هم همراه ما هستند تا به این گفت‌وگو کمک کنند.

به عنوان اولین سؤال به سراغ آقای دکتر حاتم قادری می‌رویم که از موافقین این انتقاد به آقای طالقانی هستند. آقای قادری شما در یکی از مقالاتتان که به بحث هویت ملی پرداخته بودید، مطرح کردید که هویت ملی در ایران به لحاظ نظری و ساختاری دچار مشکلاتی است و یکی از علل این مشکلات را این می‌دانستید که در تفاسیر نوین دینی به این مفهوم پرداخته نشده و یک وفاق یا دست‌کم یک تعریف و مرزبندی درست بین حوزه‌های دینی با حیات اجتماعی ایجاد نشده. به نظر شما تلاش مرحوم طالقانی در طول حیاتشان به تعریف دقیق‌تر هویت ملی در ایران کمکی کرده است؟

قادری: من اجازه می‌خواهم که برای پاسخ به این سؤال بحث را از جای دیگری شروع کنم. تعبیری را چند سالی است به کار می‌برم و فکر می‌کنم این تعبیر حداقل از نظر من تعبیر راهگشایی است. به عنوان نقشهٔ راه تصور می‌کنم که نواندیشان یا مصلحین دینی به دنبال این بودند که از اسلام معاصر نوعی نقشهٔ راه به بشر و از جمله ایرانیان ارائه کنند که در آن کل پرسش‌های اساسی آن‌ها پاسخ داده شود، به سعادت برسند و راهگشا باشد برای آن چیزی که هدف از غایت خلقت شمرده می‌شود. نقشهٔ راه تعبیری است که در صدر اسلام نیز می‌توانست گویا باشد. به عبارتی در تمام این ۱۴۰۰ سال، مسلمانان در ضمیرشان نوعی این نقشه راه را نهفته دارند، برخی نیز به شکل آشکار و نظریه‌پردازانه و بخشی به شکل آن چیزی که باور و اعتقادشان است. یک اختلاف بسیار مهمی بین نواندیشان دینی و صدر اسلام به شکل محوری وجود دارد و آن تصوری است که نواندیشان دینی از جمله مرحوم طالقانی و مرحوم شریعتی و دیگران دربارهٔ اسلام دارند که اسلام یک جامعیتی دارد و در این جامعیت نوعی نظام سیاسی – اجتماعی است که می‌تواند به صورت فرازمانی فعالیت و موضوعیت داشته باشد و همهٔ انسان‌ها را در بر بگیرد. این یک تصور اشتباه است. من برای کوتاهی بحث خلاصه می‌کنم و در صورت نیاز می‌توانم توضیح بیشتری بدهم. زمان پیامبر هم فکر می‌کردند که اسلام نقشهٔ راه است و سعادتمندی بشر را به همراه می‌آورد ولی تصوری را که در زمان پیامبر و یا حتی خلفای اولیه داشتند و در دورهٔ معاصر رنگ و بوی دیگری گرفت، در واقع بحث زمان است. بحث من عصری بودن زمان نیست، کاری که برخی منتقدین انجام می‌دهند و می‌گویند که برخی از احکام عصری هستند و برخی نیستند. تصور من بر این است که پیامبر یا اصحاب ایشان اصلاً تلقی از این درازنای زمان نداشتند یعنی نظامی را طراحی کنند که در درازنای زمان یعنی هزاران سال یا حتی میلیون‌ها سال دوام داشته باشد. مفروض متجددین نواندیش بدون اینکه بخواهند روی آن تاملی داشته باشند، این بود که اسلام می‌تواند پاسخگوی درازنای زمان باشد و آقای طالقانی و دوستانشان سعی می‌کردند که این عناصر را از دل اسلام استخراج کنند. هرچند فعلیت ندارد ولی با استخراج عناصر مناسب به تدریج به سمتی بروند که آن پاسخ‌های نهایی و غایتمدارانه را به دست دهند. اعتقاد من این است که این یک بازخوانی بسیار اشتباهی بود از وضعیت صدر اسلام به ویژه با تاثیر دادن اندیشه زمان که مسائل و مشکلات زیادی برایمان ایجاد کرد. نکته‌‌ای دیگر را هم به کوتاهی می‌گویم و بعد بحث می‌کنم و آن این است که اصولاً امکان پردازش یک نظریهٔ جامع و مانع در درازنای زمان (منظورم از درازنای زمان پنج سال و ده سال در یک محیط بسته و محدود و معدود نیست) که بتواند به جهت فلسفی و الهیاتی پاسخگو باشد، اصلاً ناشدنی است. به عقیدهٔ من نه پیامبر و اصحابش همچین تلقی داشتند و نه اصلاً شدنی است. من ممکن است انتقادم به جهت اندیشهٔ مرحوم طالقانی و شریعتی و دیگران این باشد که چیزی را مفروض گرفتند که بسیار پرمشکل است، نشدنی است و باید راجع به آن گفت‌وگوی زیادی داشت.

مجری: آقای دکتر، بحثی که مطرح کردید به عنوان یک نظریه قابل احترام و مورد توجه است ولی بحثی که داریم این است که این تلاشی که مرحوم طالقانی و دوستانشان در عرصهٔ عملی تاریخ معاصر ما کردند فوایدی برای جامعهٔ ما داشته است؟ من برمی‌گردم به سؤالی که در ابتدای بحث از شما کردم: آیا شما انتظار دارید که علمای دینی و اندیشمندانی که به مباحث دینی می‌پردازند ارتباط و مرزبندی‌های بین مفاهیم دینی و هویت ملی را روشن کنند. به نظر شما آیا آقای طالقانی کامیابی در این زمینه برای جامعهٔ ما داشت؟

قادری: من در پاسخ سؤال اول جنابعالی فکر کردم تلویحاً به پاسخ پرداخته‌ام. مرحوم طالقانی و دوستان دیگر سعی کردند بنایی را پی‌ریزی کنند که در اساس اشتباه بود و بر اساس تصوری اشتباه بود. هویت ملی مفهومی جدید است، یعنی من جزو کسانی نیستم که بخواهم یک هویت دیرینه و باستانی در معنای جدید برای ایرانیان قائل شوم. این وضعیتی که مرحوم طالقانی و دیگران انجام می‌دادند، در واقع سعی می‌کردند که به جوانان ایرانی به ویژه هویت‌بخشی کنند ولی جهتی که معطوف به آن بودند و چیزی که می‌خواستند به عنوان غایت هویت به جوانان عرضه کنند، نشدنی بود. در اینجا باز تاکید می‌کنم که سعی کردند نسبت به استعمار، استبداد، به ویژه عالم غرب، که نه تنها ایران بلکه کل منطقه درگیر آن بود، از سیدالقطب و دوستانش گرفته تا اخوان‌المسلمین، همهٔ منطقه سعی کردند که در قبال تجدد برای مردم خود هویت‌یابی کنند. مرحوم طالقانی و شریعتی نیز در همین راستا بودند. سعی کردند این هویت را بر عناصری استوار کنند که ماندگاریِ خود این عناصر در تاریخ بسیار محل تردید است. نیامدند هویتی بدهند یا از اسلام کاری انجام دهند که کمک‌کننده باشد، بلکه ما را وارد یک رادیکالیسم سیاسی اسلامی کردند و مسیر را از آن چیزی که فرض کنید کتاب مرجعیت و روحانیت می‌توانست در پیش بگیرد، برخی چیزها را مدرن و متجدد کردند و ما را با این رادیکالیسم سیاسی به وادی بردند که مشکلات لاینحل خیلی زیادی را به وجود آورد.

مجری: اگر درست متوجه شده باشم صحبت شما به طور خلاصه این است که چون این افراد حرکت خود را بر مفروض اشتباهی بنا کردند، در دستاوردهایی که می‌خواستند به دست آورند موفق نبودند. آقای دکتر شریعتی، نظر شما در مورد نقدی که دکتر قادری مطرح می‌کند چیست و از نظر شما تلاش مرحوم طالقانی در تعریف هویت ملی ناکام بوده است؟

شریعتی: طالقانی یکی از نمادهای جنبش فکری نواندیشی و نوزایی در دنیای اسلام، رنسانس یا رفرماسیون اسلامی و همچنین یکی از نمادهای ملی و مردمی جنبش‌های تحول‌خواهانهٔ عصر جدید در ایران است. همین آقای طالقانی در واقع پلی است که ما را به نسل صدر مشروطه متصل می‌کند و ما می‌دانیم که از صدر مشروطه تاکنون وارد عصر جدید شدیم و جنبش‌های تحول‌خواهانهٔ دموکراتیک و مدرن در ایران شروع شده و در واقع ورود به عرصهٔ جدید و تشکیل دولت و ملت. وقتی می‌خواهیم نقش جامعه دینی یا حتی علمای دینی در این جنبش اجتماعی را از صدر مشروطه به بعد ارزیابی کنیم، به نظرم دو گرایش در این طیف خانوادهٔ فکری بوده است، آقای طالقانی نمادی است از گرایش همسو و مساعد و تسهیل‌کنندهٔ این جنبش در جهت تشکیل دولت و ملت در معنای مدرن و ورود به عصر دموکراسی در ایران البته با یک تفسیر دینی.

جامعهٔ ایران از یکسو یک سنت تاریخی و فرهنگی دارد. یکی از عناصر سازنده این فرهنگ، دین است، یعنی ما در جامعه سنتی و فرهنگی از آن سنخی زیست می‌کنیم که دین در آنجا حضور زنده و نقش تعیین‌کننده‌‌ای دارد و جامعهٔ دینی از نظر فرهنگی، یکی از سازندگان و فعالین همهٔ این تحولات اخیر بوده است، مثلاً در خود مشروطه که علمای دینی نقش مهمی در بسیج مردم داشتند. همچنین آن چیزی که در بررسی این جنبش‌ها به آن پرداخته نمی‌شود، سابقه فکری است که در این سرزمین (ایران) و همه سرزمین‌های اسلامی وجود دارد که هم اسلام به عنوان یک دین و هم فرهنگ این جوامع با جوامع دیگری که به سمت ایدئولوژی‌های جدید رفتند و خود آشنایی با این افکار به اصطلاح وارداتی یا بعد از اینکه مدرنیته غربی به جهان صادر کرده، موجب این تحولات شده است. در اینجا یک سابقه فکری بوده و یکی از عناصری که نقش تعیین‌کننده داشته، دین است. بنابراین خوانش‌ها و روایت‌های مختلف از دین بسیار مهم بوده است در اینکه آیا ما به جلو می‌رویم، به عقب می‌رویم، می‌ایستیم، پسرفت داریم یا پیشرفت داریم. ارزیابی من این است که آقای طالقانی نمادی از آن خوانش دین بوده که شرایط را برای رسیدن به یک جامعه عادلانه و آزادتر (به معنای علم سیاسی کلمه، جامعه دموکراتیک) مساعد و تسهیل می‌کند. تفسیری که بیان می‌کند طالقانی نمادی از این جنبش و یا حلقه‌‌ای از این سلسله است، همسو با شکل‌گیری دموکراسی در ایران است.

مجری: پس شما معتقدید که تلاش آقای طالقانی و همفکران ایشان به مدرن‌تر شدن جامعه ایران کمک کرده است؟

شریعتی: دقیقاً، در عمل سیاسی که داشتند، نشان می‌دهد که خانواده دموکراسی‌خواه در ایران از جنبش مشروطه تا نهضت ملی شدن صنعت نفت تا انقلاب بهمن و تا بعد از انقلاب، به خانواده فکری و تبار تاریخی تعلق دارند که خواستار دموکراسی و شکل‌گیری دولت – ملت هستند.

مجری: به نظرم بحث را در همین‌جا نگه داریم و برگردیم به آقای قادری. آقای قادری، دکتر شریعتی ورود به بحث را از یک زاویهٔ تاریخی انجام دادند و بر اساس تجربه زیسته جامعه ما، اشاره به این کردند که روشنفکران یا نواندیشان دینی (اگر بتوان اسمی کلی بر این گروه گذاشت) که در دوره‌های مختلف و با سابقه‌های مختلف فعالیت کردند، به مدرن شدن جامعه ایران کمک کردند و مثال مشروطه را زدند که در همین مورد مرحوم طالقانی کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» علامه نائینی را مجدد بازنشر کرده و برای آن پاورقی نوشتند. در این کتاب می‌بینیم بر مبنای اندیشه‌ای که هم مرحوم طالقانی و هم علامه نائینی داشتند، به حمایت از مشروطه‌خواهی که یک سیستم و ساختار حکومت‌رانی مدرن محسوب می‌شود، برمی‌خیزند و آن را مبتنی و مطابق با چارچوب‌های اسلامی می‌دانند. شما این اقدام و حرکت را قدمی مثبت برای جامعه ایران تصور نمی‌کنید و اگر مثبت بوده است، تناقض آن با تعبیری که در ابتدای بحث داشتید را چگونه توضیح می‌دهید؟

قادری: در کلیات این موضوع دو صحبت دارم. یکی آن چیزی که در مورد جنبش مشروطه بود که شما به همان کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله استناد می‌کنید، بسیار متفاوت با چیزی است که ما از دهه چهل به بعد شاهد آن بودیم. یعنی چیزی که شما در این کتاب می‌توانید ببینید یا کسانی که قبلتر از آن از علما در جنبش مشروطه دخالت کردند، به عبارتی علمای مشروطه‌خواه، نه همه، برخی از آن‌ها که فعال بودند، تناسب بیشتری با شعارهای مشروطیت داشت. ولی از دهه چهل (که من دهه چهل را با تسامح می‌گویم) ما حرکت کردیم به سمتی که رادیکالیسم سیاسی یعنی نوع حداکثری انتظار از دین را در جامعه رقم زدیم. یعنی حرف‌هایی که آقای طالقانی در پاورقی کتاب تنبیه الامه دارد با چیزهایی که بعدها در سخنرانی‌ها و تفاسیرش دارد یا در طیف نزدیک به آقای طالقانی دیده می‌شود، بسیار متفاوت است. اگر قرار بود که اندیشه تنبیه الامه پردازش بیشتری شود به عقیده من مفید و کمک‌کننده بود. اما از زمانی که ما وارد رادیکالیسم سیاسی شدیم، تمام هم و غم آن این بود که مردم را به صحنه بیاورد و این کار بلافاصله از تولید به مصرف صورت بگیرد، بدون اینکه سنجش‌گری و نقادی لازم اتفاق بیفتد. یعنی پیش‌فرض آقای طالقانی و دیگران این بود که اسلام آمده تا یک جامعیتی از سعادت را به همراه بیاورد، بدون اینکه این اندیشه و امکاناتی که آن‌ها مدعی بودند در اسلام وجود دارد مورد انتقاد قرار بگیرد. چون این اتفاق نیفتاد و می‌خواستند با مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم و تجدد نوع پهلوی مقابله کنند، بیشتر بر مبنای شور و احساسات و وعده‌ها بود و اینکه ما دعاوی داریم، بدون اینکه این دعاوی سنجش شده باشد و کار خاصی روی آن انجام شده باشد و این می‌توانست حداقل انتقاد مرا برانگیزاند. یعنی فرق می‌کند آن چیزی که مرحوم نجم‌آبادی در انقلاب مشروطه دارد و شریعت سنگلجی در اواخر دوره رضاخان و اوایل پهلوی دوم دارد با آن چیزی که آقای طالقانی در دهه چهل پیش می‌برد. زمانی که آقای طالقانی و دیگران قصد نوسازی اندیشه دینی را نسبت به تحجری که در دوره صفویه یا اواخر دوره قاجار وجود داشت را می‌فهمم. یعنی اندیشه آقای طالقانی را در مقابل اندیشه پدر آل‌احمد می‌فهمم، یعنی اینکه اسلام می‌تواند این کارها را انجام دهد. ولی از دل آن یک جامعیتی درآوردن و به آن بلندای تاریخی دادن و بگویند این چیزی است که خداوند خواسته که برای ختم بشریت اعلام کند، این ما را وارد چالش‌ها و تنش‌های خیلی زیادی کرده است.

مجری: اگر بخواهیم صحبت شما را بپذیریم، نقدی که به رادیکالیسم دهه چهل وارد می‌شود این است که نقد به تجربه طیف کسانی است که سعی داشتند بر اساس اندیشه‌های دینی به فعالیت‌های سیاسی بپردازند، یعنی شما در صحبت‌های اولتان، اساس این تلاش را اشتباه و بی‌فایده توصیف کردید ولی الان صحبت می‌کنید که نسلی از این طیف در دوره مشروطه کامیابی‌های داشته و امتیازات مثبتی برای جامعه ایجاد کردند. در یک دوره‌‌ای به عللی که قابل بررسی است، دچار رادیکالیسم شدند و انحرافاتی پیدا کردند. این اشتباه مقطعی و انحراف از مسیری که به شکل مقطعی رخ داده آیا می‌تواند دلیل کافی برای انکار کل پروژه باشد؟ قبل از توضیح شما، از آقای شریعتی می‌خواهم اگر توضیحی در این موضوع دارند بفرمایند (در رابطه با نقدی که دکتر قادری بر رادیکالیسم بعد از دهه چهل وارد کردند) تا بعد به توضیحات آقای قادری برسیم.

شریعتی: در رابطه با برخورد با سنت دینی، ما می‌دانیم رویکرد‌های گوناگونی در طیف مذهبی وجود داشته است: خوانش بنیادگرایانه، خوانش سنتی و خوانش نوگرایانه. این‌ها را نمی‌توانیم با هم خلط کنیم به این دلیل که شباهت‌های شکلی، سیاسی و مذهبی دارند. یعنی در سیاست دخالت می‌کنند. یک چیز کلی بسازیم مثل الیویه روآ در فرانسه که آن را اسلام سیاسی می‌نامد. به نظر من اسلام دینی بوده که بنیانگذار آن، دولت‌شهر یا مدینه‌ای ساخته (روی اینکه عارضی یا ذاتی بوده بحث است) ولی این دخالت انجام شده و سلسله‌ای از جانشینان این نظام را در تاریخ داشتیم. می‌دانیم اسلام پیش از دوره مدرن یک دین سیاسی بوده و تفکیک حوزه‌ها بین سیاست و دیانت و ابعاد مختلف فرهنگ و اخلاق و دولت انجام نشده بوده است. بنابراین همه این‌ها در مجموعه‌ای با هم دست‌اندرکار بودند.

حرف‌هایی که آقای قادری زدند که ما نباید روایت‌های مختلف را با هم بیامیزیم. نواندیشان دینی مثل آقای طالقانی طرفدار نوعی اسلام اجتهادی هستند. این‌ها علاوه بر کتاب و سنت (در اجتهاد سنتی می‌گفتند عقل و اجماع) موارد دیگری مدنظر داشتند، مثلاً دکتر شریعتی می‌گفت علم و زمان. آقای طالقانی هم در گرایش تفسیری پرتوی از قرآن، همین گرایش به علم به جای بحث‌های فلسفی و کلامی و استفاده از دستاوردهای علمی و مقتضیات زمان را در نظر دارد. همچنین نیازهای مردم که پذیرش نظام‌های جدید است. یعنی ایشان خیلی آشکار هم در مقدمه‌‌ای که بر کتاب تنبیه الامه نوشته‌اند هم در پرتوی از قرآن، از پذیرش دستاوردهای جدید مثل دموکراسی و سوسیالیسم و سوسیال دموکراسی اسم می‌برد. چرا از این نظام‌های فنی و متفاوت نام می‌برد؟ به این دلیل که انتظار او از دین یک جامعیت نیست، برخلاف خوانش بنیادگرایانه که می‌خواهد یک بدیل بسازد در مقابل همه نظام‌های سیاسی و اقتصادی موجود. انتظار او از دین این است که به ما یک جهت کلی و یک پشتوانه فلسفی و اخلاقی بدهد برای انتخاب ما در جهت‌گیری که داریم. اما از یک مرزی به بعد ما وارد بحث علمی و اجرایی می‌شویم که آن اصلاً به دین مربوط نمی‌شود. یعنی در قرآن بحث فنی از نظام اقتصادی و سیاسی نداریم ولی جهت‌گیری به نفع عدالت و آزادی داریم.

مجری: یعنی شما قبول دارید همان‌طور که آقای دکتر قادری مطرح می‌کنند، در یک برهه افرادی که این پروژه فکری را طی می‌کردند دچار یک رادیکالیسم شدند و از آن جهت‌گیری کلی، به اجرائیات رسیدند؟

شریعتی: بله، درست است. این اتفاق افتاد که بعد از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، همه راه‌ها بر جنبش دموکراتیک ایران که تا آن زمان مسالمت‌آمیز و قانونی و پارلمانتاریستی بود، بسته شد و ما شاهد برآمدن یک گفتمان رادیکال قهرآمیز در دهه بعد آن (دهه چهل) بودیم. این امر خود را در همه خانواده‌های فکری ایران نمودار می‌کند. مثلاً در حوزه نیروهای مذهبی گروه‌هایی مثل موتلفه اسلامی به وجود می‌آید. در حوزه مارکسیستی فداییان خلق به وجود می‌آید. در حوزه ملی – مذهبی مجاهدین خلق به وجود می‌آید. بنابراین دیگر وارد یک گفتمان قهرآمیز می‌شویم، یعنی اینکه ما از راه قانونی و رسمی نمی‌توانیم به خواسته‌های دموکراتیک برسیم. همزمان، به لحاظ فکری نیز نوعی رادیکالیسم ایجاد شد. به عبارتی نوعی دموکراسی انقلابی (اگر بخواهیم آن را از دموکراسی رفرمی‌تی یا اصلاح طلبانه که ناممکن شده بود، متمایز کنیم) شکل گرفت و ما وارد یک جو انقلابی و قهرآمیز می‌شویم و ایده‌هایی مثل اینکه باید جریان رهبری شود، یعنی روشنفکر به صحنه بیاید و آن اعتمادی که نسبت به رهبران سیاسی از بین رفته را دو مرتبه با خون دادن کسب کند. بنابراین بحث ایثار و مبارزات این‌چنینی مطرح می‌شود و اینکه رهبری عقیدتی و انقلابی لازم است. این جنبش در چارچوب دموکراسی‌خواهی در ایران آمد و نقدش به نظام گذشته این بود که چرا دیکتاتوری و وابسته است.

مجری: یعنی شما این جنبش را در جهت مدرن شدن جامعه می‌بینید؟

شریعتی: مسلماً، از ایدئولوژی‌های مختلف و خانواده‌های فکری مختلف، از چپ سوسیالیستی یا ناسیونالیستی یا مذهبی.

گنجی: پرسش من از دکتر قادری است. در صحبتی که داشتند اشاره کردند به کتاب مرجعیت و روحانیت. فکر می‌کنم که این تقابل خوبی را برجسته می‌کند و نوع مواجهه‌ای که زمانه با آثار و جریان‌های فکری برقرار می‌کند. خود شما از مرجعیت و روحانیت به عنوان یکی از مهمترین ادبیات مغفول زمانه خودش که اگر در آن زمان مورد توجه بیشتری قرار می‌گرفت، می‌توانست به یکی از آثار جریان‌ساز تبدیل شده و جریان فکری ما را دچار تحول کند، اشاره کردید. به این تعبیر، این جریان فکری که ما الان مورد بازخوانی یا نقادی قرار می‌دهیم، به زمانه مناسب خود پاسخ می‌دهد. اینکه شما از شریعتی به عنوان فرزند سعادتمند زمانه خودش که صدای او به خوبی شنیده شده نام می‌برید، نشان می‌دهد که این اقبال در آن فضای فکری و معرفتی و حتی فضای حسی جامعه وجود داشته که شریعتی و در سطوح دیگر آیت‌الله طالقانی می‌توانستند با حس و شور مخاطب ارتباط بگیرند. یعنی اگر ما از دیالکتیک به طور گسترده صحبت نکنیم، داریم از یک تعامل پرده برمی‌داریم و به یک تعبیر، شاید ناگزیری و در این نوع پاسخگویی ضرورتی وجود داشته است.

قادری: ببینید من یکی دو نکته را باز می‌کنم. این کتاب مرجعیت و روحانیت تقریباً کتاب مهمی بود ولی زود از صحنه خارج شد که دلیل آن رادیکالیسم سیاسی بود که اتفاق افتاد. من در کلاس‌هایم به ویژه کلاس‌های دکتری، این کتاب و کتاب‌های دیگر را مورد بحث قرار دادم. آقای مطهری در یکی از مقالاتش به این موضوع استناد می‌کند که چرا فتوای یک روحانی روستایی بوی روستا را می‌دهد و شهری بوی شهر را؟ من همیشه به بچه‌ها می‌گویم، ما باید در اینجا دچار بحران معرفتی می‌شدیم و نشدیم. آقای مطهری نیز خیلی متوجه الزامات حرفش نبود ولی این به این معنی است که اگر فتوای یک روستایی بوی روستا را می‌دهد، بین فتوا و معرفت و باور ما با موقعیت اجتماعی ما یک ربط وثیقی وجود دارد و بنابراین نباید دنبال این باشیم که اسلام دنبال حقیقتی است فراتر از امر اجتماعی، فراتر از گذر زمان و مکان. ما اگر بخواهیم این نوع نگاه را تبلیغ کنیم، همه معرفت‌هایمان زمان‌آلود می‌شود. ولی این اتفاق نیفتاد. یعنی به جای اینکه ما سی سال، چهل سال درگیر بحران معرفت دینی خود باشیم، زود وارد رادیکالیسم سیاسی شدیم. من این را قبول دارم که رادیکالیسم سیاسی گفت اگر ما نمی‌توانیم به شکل معمول به دموکراسی برسیم راه‌های دیگر را تبلیغ و تجربه می‌کنیم. ولی به عقیده من یک اتفاق مهم‌تر افتاده است. در رادیکالیسم سیاسی ما، چه چپ‌ها (چپ‌های فداییان)، چه مجاهدین، چه تیپ‌های مثل طالقانی و شریعتی، صرفاً این نبودند که ما بر طبق معمول نمی‌توانیم به دموکراسی برسیم، بلکه گفتند ما دارای یک وضعیت معرفتی منسجمی هستیم که می‌تواند پاسخ پرسش‌های غایی ما را بدهد. یعنی مشکل اینجاست!

مجری: یعنی شما چپ‌زدگی این اندیشه را می‌بینید، با توجه به فضای فکری حاکم بر دنیای آن دوره؟

قادری: دقیقاً، می‌خواهم بگویم به همه نگاه می‌کردند و می‌گفتند چگونه جوان‌هایمان را از انحرافات و فساد و غیره حفظ بکنیم؟ می‌گفتند اسلام است (الاسلام یعلو و لا یعلی علیه)، اگر بگوییم اقتصاد؟ می‌گوییم اسلام و مالکیت، اگر بگوییم امامت و جامعه؟ می‌گوییم امت و امامت. خاطرات آقای لطف‌الله میثمی را در نظر بگیریم. در آنجا می‌گوید «من کتاب راه طی شده بازرگان را ده‌ها بار خوانده‌ام، وقتی از زندان بیرون آمدم وظیفه داشتم به بعضی افراد از جمله شریعتی و طالقانی و محمدتقی جعفری بگویم. مثلاً به شریعتی بگویم راجع به تشیع کار کن، به طالقانی بگویم راجع به این موضوع برای ما کار کن.» به عبارتی ما در رقابت با مارکسیسم به دنبال پاسخ‌های نهایی هستیم. صرفاً رادیکالیسم سیاسی به معنای خشونت نیست، به دنبال پاسخ نهایی هستیم، بدون اینکه معرفت و بحران معرفت خود را پشت سر بگذاریم. من می‌خواهم به این نکته برگردم که در مشروطه آن‌ها چنان دعوی بلندی را نداشتند. اگر در ضمیرشان هم چنین چیزی بود که اسلام می‌تواند، می‌گفتند ما در حال حاضر آمادگی نداریم. حتی برخی تردید داشتند و می‌آمدند یک جاهایی آن قسمت فراغی (جدایی) یعنی چیزی که مرحوم صدر و دیگران هم می‌گویند، همه را لازم نیست دین پاسخ دهد. این در حالی است که در ایدئولوژی و تب و تابی که در دهه چهل افتاد، همهٔ پاسخ‌ها می‌خواست از دین بیرون آورده شود. یعنی فقط رادیکالیسم خشونت نبود. من اجازه می‌خواهم برگردم به نکته‌ای در پاسخ پرسش اول جنابعالی. تصور من است و شاید اشتباه می‌کنم ولی محل بحث است. اگر به پیامبر می‌گفتیم که دین تو ۱۰۰۰ سال دیگر می‌ماند و…، آن‌ها فکر می‌کردند که دین برای آخرالزمان است و آخرالزمان نزدیک است. آخرالزمان همین حول و حوش ماست، فوقش یک نسل یا دو نسل دیگر. وقتی این اتفاق نیفتاد کم کم رفتند دنبال اینکه چکار کنیم بتوانیم پاسخ‌های خود را از دل این دین دربیاوریم و پرسش‌هایمان را پوشش بدهیم. به عبارتی بعد از آن، این اتفاق افتاد. تصوری که طالقانی از زمان داشت این بود که زمان پیامبر هم همین بوده و قرآن و پیامبر آمده‌اند و چیزی را در بلندای تاریخ برای ما طراحی کرده‌اند و بنابراین به دنبال نقشه راه بوده‌اند.

مجری: اگر بخواهیم دقیق‌تر نقد شما را در رابطه با اختلاط اندیشه اسلامی با عملکرد سیاسی مطرح کنیم، این است که برخی افراد به دنبال پاسخ‌های نهایی از اندیشه اسلامی باشند و یک جهان‌بینی کلی و جامع و بدون خدشه و بدون زمان و مکان از اندیشه اسلامی استخراج کنند و در عملکرد سیاسی خود به کار ببرند. اگر افرادی مثل دوره مشروطه باشند که یک تواضعی نسبت به برداشت‌های خود از مفاهیم دینی و مذهبی داشته باشند و بخواهند بر اساس برداشت‌هایی که عنصر زمان و مکان در آن در نظر گرفته شده، فعالیت سیاسی کنند، شما با این کنش مذهبی و دخالت مذهب در سیاست مشکلی ندارید و می‌تواند در مقاطعی برای جامعه مثبت باشد.

قادری: ببینید ما یکبار می‌خواهیم بگوییم که زمان و مکان را دخالت دهیم، چیزی که امروزه به آن اجتهاد می‌گویند، بحث من شخصاً فراتر از این است و من معتقدم که اصلاً دین نیامد تا پاسخ پرسش‌های غایی را در بلندای زمان دهد، یعنی همان‌طور که گفتم پیامبر و صحابه می‌گفتند آخرالزمان همین حول و حوش ماست. این حرف خیلی رادیکال من است و به جهت اندیشه‌ای می‌گویم ولی حالا آخرالزمان اتفاق نیفتاده و این تصور، تصور درستی نبوده و بلاخره زمان تداوم داشته با دین می‌خواهیم چه کنیم؟ یعنی پرسشی که طالقانی و شریعتی و دیگران داشتند، وقتی مارکسیسم می‌آید، اگزیستانسیالیسم و تجدد پهلوی می‌آید دین چه حرفی برای ما می‌زند؟ می‌گفتند برخی پاسخ‌ها را ما نداریم، نمی‌گفتند در اصل ما این دامنه را نداریم، می‌گفتند برخی پاسخ‌ها را نداریم و می‌رویم کار می‌کنیم. یعنی شریعتی در بسیاری از کارهایش، خود طالقانی در بسیاری از جاها می‌گفتند باید کار کنیم که برخی پاسخ‌ها را داشته باشیم. یعنی از زمان راه طی شده مرحوم بازرگان در سال ۲۷-۱۳۲۶ به دنبال فراهم آوردن پاسخ‌هایی بودند که جای خالی آن حس می‌شد. این هم متاسفانه از دهه چهل تبدیل شد به رادیکالیسمی که سریع بنداز و سریع برویم و سریع حرف‌هایمان را بزنیم. نه در ما بلکه در منطقه و این ما و کل منطقه را وارد فاز جدیدی کرد.

مجری: آقای شریعتی، نقد آقای قادری این است که افرادی مانند آقای طالقانی به دنبال یافتن پاسخ همه مسائل از باورها و ایمان دینی و مذهبی خود بودند ولی یک تعریفی که نظریه‌پردازان از نظریه سیاسی کردند، بیان می‌کند که هدف نظریه سیاسی این است که اعتقادات بشر را به عنوان راهنمای رفتارهای سیاسی او، در یک قالب مشخصی تبیین کند و در اختیار وی قرار دهد. در هر حال اندیشه دینی و دین یک اعتقاد است، به نظر شما با توجه به نقدی که آقای قادری مطرح می‌کنند، چگونه باید این نسبت را بین اعتقاد و باور درونی و عملکرد سیاسی و اجتماعی تبیین کرد و مرحوم طالقانی و هم‌نسلان او، در نحوه استفاده از این موضوع خطا و انحرافی داشتند یا خیر؟

شریعتی: اتفاقاً درست به عکس! نواندیشان دینی مثل طالقانی و تفسیری که از متن مقدس می‌کنند، متمرکز بر یک نوع دینامیزم است و در تفسیر پرتوی از قرآن بحث ناسخ و منسوخ خیلی مهم است و می‌خواهد نشان دهد که در خود احکام قرآن، اولاً تنزیل خود قرآن جاری است و اگر بخواهیم به قول مهندس بازرگان قرآن را زمانی بنویسیم به یک شکل دیگری ترتیب دارد (شان نزول). اصولاً ما نمی‌توانیم بدون شان نزول و تغییر زمانی – مکانی آیات را بفهمیم، چون با هم در تناقض می‌افتند. مثلاً در تحریم شراب، ما آیاتی داریم مثل لا تقربوا الصلاه و انتم السکاری، (نماز نخوانید در حالی که مست هستید)، اگر ما بخواهیم خوانشی صوری و شکلی داشته باشیم و همه آیات قرآن را بدون توجه ربطشان با هم و تغییر و تحولش بفهمیم، دچار تناقض می‌شویم. بنابراین در این نگاه اجتهادی اتفاقاً روی عنصر زمان تاکید می‌کنیم. من قبول دارم که در مسیحیت هم این بحث بوده که در مسیحیت اولیه به قول هایدگر فیلسوف آلمانی، زمان ظهور خیلی نزدیک اندیشیده می‌شده و آن‌ها منتظر ظهور نزدیک بودند. مسیانیسم یا مهدویت یکی از ابعاد همه ادیان بوده و در ایدئولوژی‌ها آمده است (تغییر و تحول‌خواهی). در اسلام اولیه هم این نگرش به زمان بوده و به خصوص در تشیع ادامه یافته. این نگاه به مهدویت وجود دارد. می‌دانیم که مدرنیته از نظر فلسفی به قول هابرماس یک نوع تغییر نگاه به زمان است، به این معنا که انسان جدید به زمان به گونه‌ای نگاه می‌کند که متغییر است و آبستن حوادثی است و امکان تغییر و تحول است در حالی که در نگاه سنتی ثابت بوده و ازلی – ابدی به نظر می‌رسد. بحث مهم، این نوع خوانشی از دین است که دین می‌تواند با این تحول همسو باشد. طالقانی و شریعتی و همه نواندیشان دینی یک پروژه رفرماسیون و بازخوانی دینی و شعار بازگشت به متن دارند (سولا اسکریپتورا)، یعنی بازگشت به قرآن. برای این است که بتواند یک نقادی درونی از دین انجام دهد که حواشی و زواید و زنگارها و تصلب دینی را از بین ببرد. این کار را آقای طالقانی با تفسیرهای قرآن در صحنه انجام می‌دهد، طالقانی فقط تفسیر نمی‌کند بلکه خودش عصایی بلند می‌کند و جمعیت حرکت می‌کند. طالقانی یعنی رهبری در صحنه، قرآن در صحنه و یک نمودی است از همه تفاسیرش. یعنی قرآن را از حالت ازلی – ابدی و انتزاعی و جدای از واقعیت‌ها می‌آورد روی صحنه، نه فقط از نظر تفسیری بلکه در صحنه عملی اجتماعی.

مجری: این به صحنه آمدن به عنوان یک راهنما و جهت دهی کلی است یا نه قرار است همه جزئیات و امور اجرایی را مشخص کند؟

شریعتی: گفتم که یک مرزی وجود دارد بین علم و فلسفه. یک بخش دموکراسی‌خواهی و جدید و یک بخش فلسفی داریم که مثلاً تفکر کانت در شکل‌گیری نظام دموکراتیک تاثیر داشته، اما نظام دموکراسی در علوم سیاسی بحث فنی دارد. مثلاً دموکراسی پارلمانتاریستی یا پرزیدانسیال یا جمهوری‌خواهانه، یا نوع فرانسوی یا نوع آلمانی یا انواع مختلف دموکراسی از نظر موقعیت اجتماعی چه تفاوتی با هم دارند. تاثیرات فرهنگی و تاریخی یا حتی دینی جوامع روی شکل‌گیری نظام سیاسی بحثی فنی بوده و وارد بحث علوم سیاسی دقیق می‌شود، به خصوص اقتصاد.

مجری: آقای طالقانی در این موضوع ادعایی نداشتند؟

شریعتی: نه، در واقع وقتی ما می‌گوییم (وَنُریدُ اَن نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ استُضعِفوا فِی الاَرضِ) یعنی مستضعفین وارثین زمین خواهند شد، یک جهت‌گیری کلی به ما می‌دهد. اما اینکه این سوسیالیسم خواهد بود که آن را تحقق می‌بخشد یا سوسیال دموکراسی یا تئوری عدالت رالز، این‌ها بحث‌هایی نیست که انتظار داشته باشیم بخواهد وارد این موضع‌ها شود. ما انتظاری که از قرآن داریم این است که به ما یک جهت‌گیری در دعوای بین استبداد و آزادی به طرف آزادی دهد. در دعوای به قول حنیف‌نژاد عدالت و استثمار به طرف عدالتخواهی دهد. اما از دین انتظار نداریم کدام نظام فنی و علمی می‌تواند باشد.

مجری: با نقد دکتر قادری که معتقدند آقای طالقانی و هم‌نسلانشان یک اندیشه کلی‌نگر راجع به دین داشتند موافق نیستید؟

شریعتی: این یک پیش‌داوری نسبت به دین است. یکی از دوستان جبهه ملی که طبیب بود، می‌گفت این روشنفکری دینی با هم تناقض دارد. چون دین یعنی تعصب و جزم و این‌ها و روشنفکری یعنی زیر سؤال بردن همه اعتقادات و باورها و این‌ها با هم جمع نمی‌شوند. مثال پزشکی می‌زد که آن جلوی حرکت سلول‌های آزاد مغز را می‌گیرد و دین حالت سکته ایجاد می‌کند. من فکر می‌کنم آقای دکتر هم به طور کلی بحث کردند و هیچ نمونه‌‌‌ای از آثار آقای طالقانی نیاوردند که در آن‌جا یک نگاه ازلی – ابدی و فرامکانی – زمانی داشته باشد و انتظار از دین به عنوان نقشه راهی که همه مشکلات را جواب دهد. البته من این را قبول دارم در ادبیات پیش از انقلاب ما یک انتظار بالایی از اسلام داشتیم (اسلام و ورزش، اسلام و خانواده و…)

مجری: یعنی این ادبیات را مطابق باور این افراد نمی‌دانید؟

شریعتی: متفکرینی مثل مهندس بازرگان، دکتر سحابی و آقای طالقانی و دکتر شریعتی که یک خانواده فکری را در ایران تشکیل می‌دادند چنین باوری نداشتند. مثلاً دکتر شریعتی خود را از نظر اقتصادی و سیاسی سوسیال دموکرات می‌دانست البته سوسیال دموکرات رادیکال ولی خواستار دموکراسی بودند.

مجری: ولی معتقد بودند که از نظر اجرایی باید به مباحث عرفی و تجربی توجه کرد.

شریعتی: بله، به علم و نظریات علمی گوش می‌دهیم و با مکاتب جدید مثل مارکسیسم، تمام سوسیالیسم‌های تجربه شده (یوگسلاوی خودگردان و…) دیالوگ دارد که این‌ها بحث‌های علمی و فنی است.

خوشبخت: سؤال من از آقای دکتر قادری است. با تصویری که از وضعیت روشنفکری دینی بعد از دهه چهل ارائه شد و رادیکالیسمی که ترویج شد، آیا می‌توان تمایزی بین رویه‌ای که بازرگان و طالقانی داشتند با دیدگاهی که شریعتی در پیش ی-گیرد در نظر گرفت؟ این را بر مبنای نتیجه عملی می‌گویم که بعد از انقلاب ایران ایجاد شد. یعنی مهندس بازرگان که بیشتر زنده می‌ماند و جریان نهضت آزادی، خیلی زود حساب خود را از مجموعه نگاه رادیکال جدا می‌کنند. حتی خود بازرگان در صحبت‌هایی که بلافاصله بعد از انقلاب ایران می‌کند که قرار است از طریق اسلام به ایران خدمت کنیم تا حد خیلی زیادی تمایز خود را از دیدگاه‌هایی که اسلام را یک ایدئولوژی تمام عیار می‌گیرند نشان می‌دهد. مثلاً دکتر شریعتی که می‌گوید شیعه یک حزب تمام است، برای آن نمودار می‌کشد و حکومت سیاسی آن هم امت و امامت است. این خیلی تمایز جدی است، خدمت به ایران از طریق اسلام و بعد موضع می‌گیرد مقابل تمام آن رادیکالیسمی که به راه می‌افتد. به همین دلیل هم طرد می‌شود، هم از جانب حکومت و هم از جانب همه گروه‌های سیاسی رادیکالی که نسبت آن‌ها با تیپ اندیشه‌های شریعتی روشن است. خود طالقانی هم زمانی که زنده است همچنان به نظر می‌رسد که صدای میانه‌روی یا حداقل یک مدارایی در انقلاب ایران دارد. آیا این در نظام اندیشه آن‌ها ریشه‌ای دارد؟ آیا می‌شود تفکیک و تمایزی بین آن‌ها دید؟ مسیری که بازرگان می‌رود با مسیری که طالقانی می‌رود و مسیری که شریعتی می‌رود. به نظر شما تمایز جدی و قابل تاملی وجود دارد

قادری: من فکر می‌کنم هر سه به نوعی به نقشه راهی که من می‌گویم وفادار بودند. ولی نقشه راه آن‌ها با یکدیگر متفاوت بود. یعنی به عقیده من نقشه راه یک تعبیر جامع است که این‌ها را پوشش می‌دهد ولی لزوماً از آن یک برداشت و تفسیر نمی‌کنند. یعنی نقشه راه آقای بازرگان که محل استناد جنابعالی است با شریعتی متفاوت است. یعنی آن خوانشی که از اسلام داشت با ملایمت و با آرایی بود که از دلش برمی‌آمد. من همیشه به بچه‌ها می‌گویم شما سال ۱۳۲۶ و ۱۳۲۷ را در نظر بگیرید تا نخواهیم به قبل‌تر و دوران رضاشاه برویم. بازرگان یک سر طیف است و بعد می‌رسیم به کتاب مرجعیت و روحانیت، سپس جلال آل‌احمد با آن دو کتاب خدمت و خیانت و غرب‌زدگی، بعد طالقانی و در نهایت به شریعتی. وقتی آقای احسان شریعتی می‌گویند که شریعتی به سوسیالیسم اعتقاد داشت، بله داشت اما یک پرسشی اینجا مطرح است، آیا سوسیالیسم چیزی است که بر اسلام اضافه می‌شود یا فکر می‌کنند که سوسیالیسم بخشی از رگه‌های اعتقادی و آموزشی آن رهنمود کلی است که در دل قرآن نهفته است؟ هیچیک از آن‌ها نمی‌گفتند که اسلام یک محدوده‌ای دارد و در یک جایی این محدوده به کار نمی‌آید. اگر می‌گفتند دموکراسی، سعی می‌کردند آیات پیدا کنند. سوسیالیسم – اقتصاد به دنبال آیات بودند. هیچکدام نمی‌گفتند اسلام یک چیزی است که تا اینجا می‌آید و از اینجا به بعد ربط ندارد. بحث سر اجرا هم نیست. بحث سر این نیست که به علم به چه شکل نگاه می‌کنیم. می‌خواهیم بگوییم علم تا چه حد موید با این قضایاست. بحث بازرگان این بود که علم و قرآن با یکدیگر جمع می‌شوند. یعنی هر چه آن می‌گوید این هم می‌گوید. طالقانی و شریعتی هم همین بودند، ولی آن‌ها بیشتر روی علوم اجتماعی کار می‌کردند. علی میهن‌دوست در دادگاه مجاهدین می‌گوید که مارکسیسم علم انقلاب زمانه است. حالا من با این تعبیر نمی‌گویم، اما اگر قبول کنیم قرآن آمده و موید این وقایع است یعنی آمده تا در بلندای تاریخ حکم صادر کند اگر یک چیزی مثل سوسیالیسم است، برای چه به سراغ ابوذر می‌روند؟ برای اینکه بگویند این در دل اسلام نهفته است. اگر بگویند بیرون از اسلام نهفته است نمی‌توانند بنای هویت خودشان و استقلال هویت خود را در قبال مارکسیسم و… استوار کنند. برای چه وقتی آقای طالقانی می‌آید مالکیت و اسلام را می‌نویسد همان انتقادات مثلاً شبه‌چپ یا مارکسیستی در آن به چشم می‌خورد، من الان نمی‌خواهم داوری کنم. اتفاقی در شریعتی افتاد که در بازرگان نبود. یعنی می‌خواهم بگویم دو سر طیف هستند. به عقیدهٔ من مرحوم طالقانی به شریعتی در مثال من نزدیکتر است تا به بازرگان. بخشی از دلیل آن خلق آن‌هاست. طالقانی شخصاً آدم اهل مدارایی بود ولی اندیشه‌ای که می‌خواهند طراحی کنند به خاطر احساس جامعیتشان اجازه نمی‌دهد. یعنی خود پیامبر هم می‌توانست جامعیت اندیشه خود را داشته باشد، فرض کنید اهل مدارا هم باشد، خلیفهٔ دوم این مدارا را ندارد یا کمتر دارد. برمی‌گردد به خُلق آن‌ها. اندیشه آن‌ها می‌خواهد بگوید ما جایی برای دیگری نمی‌گذاریم. من توضیخ دادم الاسلام یعلوا ولا یعلی علیه. هر چیزی که خوب است در اینجا هست. هر چیزی که در دسترس بشر و در دستاوردش بوده به یک معنا ما توانسته‌‌ایم و تائیدش می‌کنیم. در مبانی داریم تائید می‌کنیم. چون این‌طور نبود که دکتر شریعتی بگوید سوسیالیسم چیزی است بیرون از اسلام. اگر می‌گفت مگر کسی از او می‌پذیرفت؟ بازرگان و مجاهدین خلق از او می‌پذیرفتند؟ می‌خواست بگوید که سبقه اقتصاد اسلام این است. حالا تفسیرش درست است یا غلط من کاری ندارم، بحثی جداست. ولی نمی‌توانستند به نقشه راه وفادار نباشند. اگر نباشند اسلام چه می‌خواست بگوید؟ ما اندیشه آزادی داریم. عدالت خوب است ولی هر جور خواستید، اقتصاد عدالتش خوب است ولی هر طور خواستید؟ درست است که شاید شکل حکومت خیلی برایشان مهم نبود. یعنی ممکن بود شما یک پادشاه داشته باشید که در غیاب امامت باشد. در غیاب امامت نظام باشد، می‌تواند جمهوری باشد چون در غیاب امامت است نه در حضور امامت. ولی آن پادشاه یا رئیس‌جمهور باید این برنامه‌ها را در دستور کار خود بگذارند. اگر مشکلات داریم برای این است که هنوز نتوانسته‌‌ایم استنباط کنیم و کامل بگوییم این اقتصاد چیست ولی نه که اسلام ندارد. می‌گوییم اسلام در گذر زمان داشته، فراموش شده، ما باید از گردوغبار دربیاوریم. برای همین من بازرگان را یک سمت طیف و شریعتی را در آخر طیف می‌بینم.

مجری: نظر شما درباره این صحبت چیست؟ آیا واقعاً طالقانی و شریعتی به فرض اگر بگوییم به سوسیالیسم یا هر اندیشه‌ای معتقد بودند، آن اندیشه را در دل اسلام پذیرفته بودند یا نه یک ساحتی جدا از ساحت دین و دیانت می‌دانستند؟

شریعتی: شما وقتی کتاب تَنبیهُ الْاُمَّه و تَنْزیهُ المِلَّه فی لُزومِ مَشروطِیهِ الدُولَهِ را می‌خوانید، چرا وقتی علما به نظام‌های سیاسی جدید برمی‌خورند می‌گویند این کمتر مضر است تا آن استبداد؟ مشروطه یک نظام مدرن است. بحث پارلمان، جمهوری و دموکراسی به طور کلی در درون اسلام نیست. این‌ها بحث‌های فنی مدیریتی جدید است در سیاست و اقتصاد. ولی اسلام با این دستاوردها و تحولات و صورت مسائل جدید چه می‌کند؟ انتخاب می‌کند و اجتهاد می‌کند. الان همین جمهوری اسلامی که پذیرفته، جمهوری است و پارلمان است و بسیاری از مفاهیم مدرن است. یعنی علمای دینی آمده‌اند و تائید کرده‌اند که این‌ها با ذائقه اسلام همخوان‌تر است. آیا این‌ها آمده‌‌اند یک التقاطی کرده‌اند؟ آیا آمده‌اند همانگونه که بنیادگرایان می‌گویند بدعتی ایجاد کرده‌اند؟ نه، این طبیعی است که در اساس اسلام و قرآن نسبت به نظام‌های سیاسی نظرات هست ولی بحث فنی نیست که ما از درون آن مونارشی یا آریستوکراسی یا دموکراسی بنا به تقسیم ارسطویی… اما نواندیشان دینی می‌گویند که بین نظام‌های سیاسی، دموکراسی دینی‌تر است یا با دین کمتر در تباین است. اجتهادی است که این‌ها می‌کنند، مثلاً نائینی و طالقانی و شریعتی و تمام نواندیشان دینی در واقع…

مجری: یعنی این تمایز را قائل بودند که دموکراسی و سیستم حکومتی دیگر، ساحتی است جدا از ساحت دینی؟

شریعتی: بله می‌گفتند این‌ها بحث‌های علمی است. مثل ترمودینامیک که پذیرفته می‌شد یا تکاملی که دکتر سحابی می‌پذیرفت. در علوم اجتماعی و اقتصادی نیز دموکراسی و سوسیالیسم را می‌پذیرفتند چون می‌دیدند با ذائقه قسط یا عدالت در اسلام یا با حریت و مساوات اسلامی بیشتر خوانا است تا نظام‌هایی که قدرت در یک نفر متمرکز است، مثل آریستوکراسی که ممکن است به الیگارشی تبدیل شود. دموکراسی بحثی است که از زمان فارابی هم مطرح بوده در مدینه فاضله و سیاست مدنی. فارابی می‌گوید بین نظام‌های افلاطونی باز دموکراسی به دلیل اینکه هم فضائل و هم رذائل در آن امکان بروز دارد، این امکان را دارد که در آن نظام آدم‌های فاضل‌تری هم به وجود بیایند، پس این کمتر مضر است. نمی‌گوید این دموکراسی نظام اسلامی است، می‌گوید که دموکراسی نظامی است که در آن ارزش‌های دینی و اسلامی و فضیلت‌های خاص خودش باشد که نمی‌تواند مگر به قول افلاطون در سخن تحقق پیدا کند، در عمل و در کنش سیاسی و اقتصادی مشخص ما باید از نظام‌های فنی عقلی و عرفی و علمی صحبت کنیم.

گنجی: پرسش من باز از دکتر قادری است. از صحبت دکتر شریعتی استفاده می‌کنم. ایشان به مفاهیمی مثل قسط و حریت اشاره کردند. قبلاً هم اشاره کردند که در دین باید شاکلهٔ کلی در موضع‌گیری میان استبداد و آزادی، ما را به سمت آزادی و عدالت ببرد، در بحث‌های قبل‌تر، من سر کلاس‌های شما یا بحث‌هایی که از شما خواندم، اشاره کردید که این مفاهیم صورتبندی‌های غایی ندارند و فکر می‌کنم با بحث نقشه راه شما ارتباط کاملاً وثیقی دارد. نکته اینجاست که اگر این مفاهیم را خالی از صورتبندی غایی در نظر بگیریم، آیا مفاهیم تهی نمی‌شوند؟ یعنی تماماً زمان‌مند و موقعیت‌مند کردن مفاهیم آن‌ها را به سمت تهی شدن نمی‌برد؟ نکته دیگر اینکه همانگونه که دکتر شریعتی اشاره کردند ما در جامعه‌ای صحبت می‌کنیم که اگر برگردیم به نیم قرن قبل?