Философия как обряд перерождения: От Древнего Египта до неоплатонизма. Введение

Предисловие к публикации

От Рустема Вахитова. Эта публикации – дань памяти моего хорошего товарища, единомышленника и собеседника,  умного, глубокого, интересного человека Владислава Абдулова. Он был известен только в узких кругах любителей традиционалистской мысли, он прожил всю жизнь в провинциальной Уфе, оставил после себя несколько статей в местных изданиях (в основном в жанре литературной критики). И глубокий след в сердце каждого, кто его знал хоть немного и мог оценить духовное удовольствие общения с ним.

Мы познакомились с ним в годы нашей юности. Причем, должны были встретиться, наверное, в университете, потому что, как оказалось, будучи почти ровесниками, учились на одном факультете, только он – на курс старше. Но как ни странно я не помню его студентом.

Жизнь свела нас позднее – на посиделках у общих друзей, в эпоху приснопамятной перестройки и ранней ельцинщины, когда всякая встреча  в далеком от народа кругу местных интеллектуалов-гуманитариев превращалась в яростные споры на философские и политические темы. Оказалось, что Влад  прекрасно знает наследие западных традиционалистов – Генона, Эволы, Элиаде, Шюона. Он был страстным библиофилом и ему удавалось доставать уникальные книги (некоторые, как тогда бывало, в виде ксерокопий – ксероксы только появились в нашем Отечестве). Влад,  как многие книголюбы, занимался книготорговлей и мечтал открыть в нашем городе магазин интеллектуальной литературы – начинание, которое позднее разбилось о суровые реалии постсоветского рынка. Встреча с ним для меня была редкой удачей. Хотя Уфа – город-миллионник, в 90-х людей, которые открывали «Кризис современного мира» Рене Генона,  у нас в городе было можно по пальцам пересчитать. Все таки  Башкирия – центр нефтехимии, гуманитарная прослойка в столице республики – что тонкий лед. Это не соседние Казань и Екатеринбург (который у нас называли запросто Ё-бург).

Потом меня увлек «эрос политики» (как выражался любимый мною Николай Устрялов), а Влад остался верным увлечениям нашей юности.  Изредка мы встречались или перезванивались, обменивались мнениями о новых книгах. Где-то полгода назад он вдруг начал мне звонить очень часто. Всегда переживавший то, что у нас мало известны традиционалисты «второго плана», он задумал перевести с английского книгу выдающегося литовского мыслителя-консерватора Альгиса Уждавиниса (1962-2010) «Философия как обряд перерождения: От Древнего Египта до неоплатонизма». Самый крупный сегодняшний знаток традиционализма, уважаемый мною Максим Медоваров отзывается об этой книге и ее авторе так: «Философский кругозор и эрудиция покойного Уждавиниса были необычайно широки, среди всех исследователей пифагореизма, платонизма, египетской религии он ценился очень высоко. Причем книга написана на очень хорошем, понятном английском языке … Про содержание книги не говорю — оно потрясает и вдохновляет.»

Почему Влад обратился ко мне? Когда-то в «Философской газете» у меня была статья об образе Платона у Рене Генона, а в «Волшебной горе» — большая работа в двух частях о мировоззрении мира Традиции и платоновском учении о государстве. Там я высказывал пару идей о связи учения Платона и инициатических знаний древних мистерий. Оказалось, что Влад помнил об этом. Сначала я отнекивался, потому что несмотря на несколько публикаций и на факт преподавания мной античной философии в местном университете, а все таки не антиковед. Я, скажем так, влюбленный в платонизм дилетант.  Я советовал ему  обратиться к специалистам, многих из которых я знаю по ФБ, но он настаивал на том, чтоб научным консультантом издания был именно я. Он торопил, присылал тексты. Мне приходилось зарываться в   научную литературу, разбираться с разными тонкостями – Влад был очень дотошными переводчиком и человеком. Каюсь, не всегда отзывался оперативно – заедала рутина. Потом он сообщил, что заболел коронавирусом и что попал в больницу. Мы переболели этой заразой всей семьей еще зимой и я помнил, как тяжело шло лечение и выздоровление, поэтому я  не удивился, что он замолчал. Только в конце лета я спохватился: надо бы позвонить Владу, продолжить работу. А на следующий день получил через ФБ сообщение от его жены – оказывается, его уже несколько недель как не было с нами. Он умер в ковид-госпитале еще в последние дни июля…

Остался огромный массив его перевода, причем, значительная часть была уже выверена набело. Я думаю, что  лучшее, что  могу сделать в память о нем – издать хотя бы часть того труда, который он считал таким важным для себя и так спешил завершить. Перед смертью он много размышлял о переводах традиционалистов на русских. Буквально дней за 10 до смерти Влад, уже больной,  написал в своем ФБ:

«Некоторое время назад я в очередной раз задался вопросом, насколько хорошо у нас переведены классики традиционализма. Сейчас, конечно, не до исследований, но болезни надо показывать фигу, пусть и таким способом. Поэтому пунктирно.

Рене Генон — переведён практически весь. Можно спорить о качестве некоторых переводов, но, насколько я понимаю, остались непереведёнными только несколько поздних статей. Про письма сказать не могу, это отдельная тема.

Юлиус Эвола — основной корпус формируется последние годы. Издан первый том трудов группы «Ур», и даже ранние дадаистские тексты. По мне так Эвола как философ и эзотерик представлен неплохо, и в целом я доволен.

Мирча Элиаде издан относительно нормально, но имеются досадные лакуны, как художественные, так и научные (Залмоксис и т.д.). Откровенно говоря, Элиаде нуждается в дальнейших переводах, и работы там хватает более чем.

Ананда Кумарасвами долгое время был в тени, только сейчас дело сдвинулось с мёртвой точки. Издано несколько книг, энтузиасты пытаются работать над собранием сочинений.

Фритьоф Шуон. Здесь ситуация прискорбная. В 1994 году Альгис Уждавинис в Вильнюсе опубликовал подборку текстов, которую потом дважды переиздали в Москве («Очевидность и тайна», насколько я понимаю, это «официальный дайджест» от шуоновских кругов). Последние годы несколько малых работ Шуона выходят в сборниках с другими традиционалистами.

Титус Буркхардт — очень, очень мало. «Исламское искусство» выходило лет 20 назад, потом ещё маленькая книжечка «Суфизм».

Мартин Лингс — по-моему, у нас вообще не знают, кто это. А «Тайну Шекспира» следовало бы перевести.

Из ныне пишущих авторов — никого (кроме фрагментарно Паллавичини?). Я лично сомневаюсь, что П. Кингсли, например, можно отнести к традиционалистам, разве что с очень большой натяжкой. Кстати, сравнительное религиоведение — тема отдельного разговора (Т. Мак-Эвилли, тот же А. Уждавинис). К ней мы обязательно вернёмся, как только я смогу.».

К сожалению, уже не смог. Но сделал многое и хочется надеяться его, пусть незавершенный перевод, еще найдет издателя и дело перевода европейских традиционалистов – продолжателей.

Благодарю Бориса Межуева за любезное согласие предоставить страницы «Русской Идеи» для последнего труда моего безвременно ушедшего товарища – знатока и  исследователя традиционализма Владислава Абдулова.

Перевод с английского – Владислава Абдулова. Перевод осуществлен по изданию: Algis Uždavinis. Philosophy as a Rite of Rebirth: From Ancient Egypt to Neoplatonism. The Matheson Trust and Prometheus Trust, 2008. 368 p.

Введение

Название нашей монографии может показаться довольно странным и парадоксальным тем, кто некритически привязан к господствующим современным системам классификации и представлений о «реальности». Поскольку философия сейчас безвозвратно сведена к абстрактному философскому дискурсу, который сам по себе рассматривается иногда академическими будто-бы-врачами как «болезнь языка», часто бывает затруднительно понять, что сущностный аспект всей древней философии состоит в живом праксисе (praxis), который следует порядку предписанных ранее духовных упражнений и подражает архетипическим образцам. Искусство жизни, востребованное духовной и материальной экономикой древнего теократического государства (которое само по себе рассматривалось как образ Небесного Царства) и, в конечном счёте, философией, понимаемой как «любовь к мудрости», было не только жизненным упражнением, но, прежде всего, прожитым и точно исполненным священным ритуалом великих божественных Мистерий, т.е. Мистерий существования, разыгрываемых самими Бытием, Жизнью и Интеллектом.

Было бы неразумно уделять слишком много внимания конкретным терминам, например, утверждать, что «философия» – это тот термин, который до́лжно применять к любому последовательному человеческому мышлению, или что её необходимо спасти от современной мерзости любой ценой. Однако последовательная логика позволяет нам использовать этот термин в различных исторических и культурных контекстах, невзирая на его общепринятое применение, ограниченное, как правило, некоторыми частными методами исследования или конкретными областями знаний. Эту научную свободу интерпретации нельзя считать легкомысленным произволом, хотя бы по той простой причине, что так называемый философский рационализм сам по себе восходит к иератическим системам древней семиотики, которые являются логически связными метаструктурами метафизического знания.

В этом отношении следует помнить, что даже эмпирические и позитивистские исследования можно рассматривать как «фантазии, созданные в жанре объективной науки и технических формул»¹. В более широком смысле можно говорить о жанрах (genres) и топосах (topoi) не только в литературе, но и во всех аспектах социальной и частной жизни человека, включая философские рассуждения, творческое воображение и любой вид «опыта». Даже так называемые научные исследования и, как следствие, современные технологии имеют свой «литературный стиль» и содержат скрытые онтологические предпосылки, которые являются в высшей степени мифологическими, если не фантастическими. Поэтому Джеймс Хиллман утверждает:

«Наша жизнь есть воплощение наших мечтаний; наши истории с самого начала, архетипически, представляют собой драмы; мы есть маски (personae), сквозь которые звучат боги (personare)… Любой способ говорить об архетипах – это перевод одной метафоры в другую. Даже сухие функциональные определения на языке науки и логики не менее метафоричны, чем образ, который раскрывает архетипы как корневые идеи, органы психики, фигуры мифа, типические стили жизни или правящие сознанием фантазии»².

Вместо того чтобы спрашивать «что такое философия?»³, возможно, следует спросить, какое содержание, т.е. какие виды умственной деятельности, духовные измерения, методы, отношения, практики или даже поведенческие и ритуальные паттерны может быть прописано под именем «философии», если понимать её в древнем смысле пути, ведущего к мудрости. Поэтому наше настоящее намерение состоит в том, чтобы показать, что философия (philosophia) в её пифагорейской, платонической и неоплатонической формах структурно, тематически и даже генетически связана с древними традициями Ближнего Востока, особенно Египта.

Основное отличие, которое характеризует эллинскую философию, – это не её рациональность как таковая (поскольку мифологические мировоззрения и связанные с ними филологические или герменевтические стратегии являются даже более рациональными, систематизированными и связными целыми), а её, по крайней мере, частичное пренебрежение образами и приверженность принципам рассуждения в абстрактных категориях и «голым фактам» логики. Однако главная задача этой философии остаётся по сути той же: изменить извращённую человеческую природу, трансформировать её, в конечном итоге приведя человека к счастью и к восстановлению божественной идентичности. На самом деле эта задача напрямую унаследована от древних «философий», т.е. от мистерий смерти, трансформации и духовного перерождения, и от связанных с ними космогонических теорий, систем архетипического символизма и ритуальных упражнений «нормативной божественной жизни».

Общепринятая история «западной философии», возникшая и узаконенная в XVIII-XIX веках, говорит нам, что философия состоит в замене мифа разумом и тем самым в построении рационального общества с рациональными законами. Для европейского Просвещения это означает устранение религии и всех иррациональных суеверий. Здесь «философия» определяется как светское и рационалистическое предприятие, направленное против «идолов» религиозного воображения и веры, или (если требуется компромисс с обществом) как рациональное оправдание христианских чувств, морали и «естественного» права мирового господства. Это очень убедительное посткантианское отождествление философии с абстрактным философским дискурсом по-прежнему доминирует как в научном, так и в общественном сознании и провоцирует различные несогласия, особенно такие, которые высказываются традиционалистами с одной стороны и постмодернистами с другой.

Ананда К. Кумарасвами, один из ведущих комментаторов современной традиционалистской мысли, тем не менее, определяет философию как «мудрость о знании», утверждая, что «проблемы философии явно относятся к рациональному объяснению», направленному на корреляцию данных эмпирического опыта, что достигается сведением частностей к универсалиям. Он говорит:

«Помимо этого, однако, смысл философии понимался не столько как мудрость о специфических родах мысли, сколько как мудрость о мышлении, анализ смысла самого мышления, и исследование возможной природы конечной инстанции мысли. В этом значении проблемы философии относятся к высшей природе реальности, действительности и опыта; если понимать под реальностью всё, что в акте, а не просто в потенции… В таком случае знание состоит не из индивидуальных представлений, но из типов представлений; иными словами, из вещей в их интеллигибельном аспекте, т.е. из бытия, которым эти вещи обладают в уме познающего как принципы, роды и виды. В той мере, в какой знание направлено на достижение целей, оно называется практическим; в той мере, в какой оно остаётся в познающем, – теоретическим или спекулятивным»⁴.

Помимо своей абстрактности, философия должна быть систематической, чтобы составлять единое логическое целое⁵. Теперь достаточно ясно, что любая из великих мифологических и религиозных систем является замкнутым логическим целым, основанным на строго метафизических предпосылках. Поэтому А.К. Кумарасвами, отчасти следуя перипатетическому примеру, фактически говорит о двух философиях. Первая Философия, которая соответствует «откровенной истине» (или просто служит её рациональным носителем), «не начинается с дедукции, переходя затем к дедукции, но индуктивна от начала до конца, её логика неизменно движется от трансцендентального к универсальному, а оттуда, как и прежде, к частному. Эта Первая Философия обязательно принимающая как должное принцип «как вверху, так и внизу» и наоборот, способна найти в каждом микрокосмическом факте след или символ макрокосмической действительности, и соответственно прибегает к «доказательству» по аналогии; но эта явно дедуктивная процедура здесь применяется способом не доказательства, а демонстрации, где логическое доказательство не рассматривается и его место занимает либо вера (credo ut intellegam Августина), либо свидетельство непосредственного опыта (alaukikapratiyaksa)»⁶.

Соответственно, предмет метафизики описывается как «Высшая Идентичность (Identity), как нераздельное единство потенциальности и действия, тьмы и света…»⁷.

Определение метафизики как дисциплины, связанной с монистической концепцией абсолютной Высшей Идентичности, не является самоочевидным без существенных герменевтических попыток объяснить её или построить такую универсальную мета-теорию, которая могла бы удовлетворить чей-то «философский ум» в согласии с определёнными умозрительными предпосылками. Эти предпосылки включают определённые специфические понятия бессмертия и вечности, смерти и перерождения, а также проработанную (часто мифологизированную) иерархию бытия и более или менее эксплицитную теорию божественных архетипов.

Все эти философские концепции, хотя и выраженные на языке мифов, символов и ритуалов, существовали в древнеегипетской цивилизации и стали базисом эллинской модернизации той древней «философии», которая основывается на отождествлении с божественными именами и качествами, что предполагает алхимические трансформации в рамках канонов теургической семиотики и царской иконологии. В этом отношении Франц Розенталь говорит об «общей концепции Я-есть-ты», которая (как парадигматическое мистическое утверждение «Я есть ты») широко распространена в древнеегипетской, ассирийской и индийской духовной культуре. Ф. Розенталь, будучи правоверным модернистом, приписывает её происхождение «мрачному миру магических желаний» и утверждает следующее:

«Магическая идентификация была своего рода стандартной процедурой для открытия тайн как естественного, так и сверхъестественного мира. Говорилось, что этот бог есть тот бог, а есть b, что сразу же давало власть и устраняло трудности. Санскритские брахманы изобилуют утверждениями такого рода: «Все божества суть Агни; все божества суть Вишну…». Ищущий, которого Брахман испытывает вопросом «Кто ты?», должен ответить «Я есть сам»… Гностические религии, в частности, характеризуются тем, что они создают систему сил, которая скрепляет мир либо может разорвать его на части путём хитроумного ряда взаимных отождествлений всех известных физических и исторических фактов и метафизических абстракций. Понимание системы – первый и решающий шаг к спасению»⁸.

Познание божественного становится возможным только путём отождествления с ним, и это отождествление (или постепенное преобразование и движение к нему через ряд идентичностей), достигающее высшей точки в единстве, является конечной целью египетского философского образа жизни. Это путь, подразумевающий очищение, правильное выполнение иератических обрядов, нравственное совершенство, созерцание и знание, которые оказываются главной движущей силой просветления, алхимической трансформации и восстановления истинной божественной идентичности.

Пифагорейская и платоновская философии, хотя и работают на другом уровне эпистемологии и диалектики, обнаруживают одни и те же скрытые закономерности. Поэтому наша цель – изучить эти закономерности и (насколько это возможно) указать пути эзотерической передачи, хотя последний вопрос всегда вторичен и довольно маргинален, в основном он важен для тех наивных энтузиастов исторического исследования, чья сфера деятельности ограничена предполагаемыми эмпирическими или механическими «влияниями». Короче говоря, определённые аспекты эллинской (особенно неопифагорейской и неоплатонической) метафизики состоят в обозначении и философском описании одних и тех же божественных принципов и космогонических манифестаций (тех же самых в универсальном смысле philosophia perennis, но не в смысле совпадения исторических фактов), которые явно или неявно уже представлены в иероглифических изображениях и символах, используемых египетскими жрецами.

Сами греческие философы проследили происхождение своих школ (haireseis) до египетской иератической традиции. Неоплатоники признали божественное происхождение философии (philosophia) и сравнили его с метафизическими обрядами или мистериями, направленными на восхождение души и её окончательное воссоединение с демиургическим Интеллектом (Nous) и Единым. Эта мистическая задача (путь богов, деваяна (devayana), в терминах Упанишад) подразумевала именно такой онтологический, космологический и имагинальный контекст человеческого существования, который был неотделим от ослепительной ноэтической сети божественных энергий. Слово и образ или любой другой теургический символ считались важными для процесса соединения человеческой души с её парадигмами. Сама вселенная рассматривалась как своего рода многомерный текст, написанный божественной мудростью (sophia).

Следовательно, «философствовать» означает быть в согласии с этим управляющим миром провидением и использовать определённую сакраментальную эзотерическую герменевтику для правильного чтения онтологических иероглифов. Как говорит Пьер Лори:

«Называя вещь в мире, человек пробуждается, потому что имя порождает внутреннюю реальность, соответствующую тому, что существует в нём самом»⁹.

Поскольку человеческие языки в определённом идеальном отношении рассматриваются в традиционных обществах как преломление в человеческом разуме ноэтического космоса и его структуры, правильное творческое и ритуализированное культовое использование самого священного языка (с его всевозможными загадками, игрой слов и т.п. метафизическими этимологиями, ассоциациями и экзегетическими изгибами) может рассматриваться как равносильное «философствованию». Финал этой трансформирующей речи и этого «чтения» – это трансформация, пробуждение и перерождение.

Соответственно, даже путешествие по символическим дням сакрального календаря – это не что иное, как следование «философскому пути» к желаемому воссоединению путем имитации обхода Года. Этот одновременно демиургический и теургический круг Года не только является индивидуальным паломничеством к архетипическим принципам (и драматическим переживанием сакрального), но и служит реальной моделью философии во всех её мистических, социальных, политических, экономических, этических и эстетических аспектах. Если этот традиционный путь участия, прямого мифологического опыта и «смирения» (который, тем не менее, может включать героический аспект посвящения и испытания) следует назвать «философией», тогда философствовать – значит не быть экстраординарным исключением из общего правила, но следовать своему собственному «предопределённому» пути – как бы двигаться по архетипическому тексту теофаний, масок, меняя ряды идентичностей на противоположные (Хора и Сета, дэвов и асуров), которые превосходят всякую двойственность.

При формулировке в терминах метафизических «идентичностей» эта конечная цель философии – как конечная цель восхождения, совершённого Золотым Хором в Текстах пирамид – может рассматриваться как сооружение гробницы или жертвенника. Так, А.К. Кумарасвами говорит:

«То, что метафизика понимает под бессмертием и вечностью, подразумевает и требует от каждого человека тотального и бескомпромиссного отрицания самого себя и окончательного смирения – смерти и погребения в Божестве… Так как Высшая Идентичность суть не менее Смерть и Тьма, чем Жизнь и Свет, не менее Асура, чем Дэва… Именно это мы и считаем высшей целью Первой Философии»¹⁰.

Назвать это иератическое предприятие, изначально связанное с определёнными направлениями древней мысли, термином «Первая Философия» – это просто условность, унаследованная от традиции западной схоластики. Однако одна и та же идея духовного перерождения и конечного единения доминировала как в египетских культовых практиках, так и в сложной неоплатонической мысли. Неудивительно, что модернизм (частично основанный на протестантском наследии) полностью отвергает этот вид сакраментальной философии и вместо этого представляет свой собственный способ объяснения вещей и навязывания редукционистских идеологических фантазий. Однако ещё более интересно то, что так называемый постмодернизм предпочитает порвать со всей философской традицией (классифицируемой, обожествляемой и лелеемой модернизмом), которая, предположительно, идёт от Платона и Аристотеля до Декарта и Гегеля.

Некоторые критики современных социальных институтов описывают этот разрыв как бунт против тоталитарной тенденции в западной философии, тем самым с радостью подтверждая бессилие разума «мыслить» о так называемом Другом и, следовательно, вместо негативного богословия продвигают явный иррационализм и глупость. Мишель Фуко утверждает:

«Смерть бога … [воспламенила] застывшие формы, [и сложила] странные и почти невероятные образы из их обуглившихся останков»¹¹.

Другой влиятельный писатель, Ричард Рорти говорит о полном банкротстве традиционного философствования и того, что он называет «эпистемологически ориентированной философией»¹². Его безжалостная критика в основном направлена против всего эпистемологического проекта современности, начатого последователями Декарта и Канта. Однако в то же время и таким же образом постмодернистские релятивисты высмеивают все традиционные метафизические системы (особенно те, которые принадлежат неоплатоническому течению), рассматривая их притязания на божественную истину и красоту как совершенно беспочвенные идеологические фикции. Говорят, что сама философия подходит к своему бесславному концу, поскольку «постфилософская» установка находит солипсистское удовольствие в отрицании любой формы универсальной теории.

Мир перевёрнут. Поэтому было бы неверно думать, что одна из основных характеристик постмодернистской мысли – это её зацикленность на примате практического над теоретическим. Практики (praxis) самооправдания, беспамятства, девиации и греха (если не фактических преступлений во имя псевдогуманизма и демократии), безусловно, не то же самое, что духовные практики очищения, аскезиса (askesis), созерцания, самопожертвования, памятования и добродетели. Постмодернистские борцы против метафизического порядка вещей и против любого шариата (shari’ah) (т.е. Священного Закона) считают, что ценности современного административно-дисциплинарного мира олицетворяет дракон; поэтому «эти ценности должны быть уничтожены, если мы хотим, чтобы дух стал творящим и жизнерадостным ребёнком»¹³.

Когда само духовное здравомыслие превращается в фантазию, одна вещь забывается и игнорируется, а именно то, что, как отмечал Фритьоф Шуон:

«С одной стороны, интеллект не имеет никакой реальной ценности, если его содержание не есть фундаментальная и спасительная истина; с другой стороны, разум должен быть в равновесии с добродетелью и верой»¹⁴.

Соответственно, философский релятивизм «жизнерадостного ребёнка» (для которого мудрость равносильна соблазнительной и дикой публичной женщине) способен только на смех и иронию с их неотразимой логикой театра. Безумный театр постмодерна – это не то, что представляет нам таинственную историю аль-Хизра и Мусы (даже если смотреть глазами муллы Насреддина), а то, что демонстрирует уродливые черты банальной садомазохистской пьесы. Это происходит потому, что «разум, лишённый истины, остается ниже самого себя», согласно меткому замечанию Ф. Шуона¹⁵. Как сказал Гэри Б. Мэдисон:

«Мы неизбежно обречены на релятивизм, когда, отвергая подобно Рорти, метафизическое понятие Истины, мы отвергаем также все метанарративы, т.е. мы отрицаем легитимность теории, стремящейся к некоей универсальной достоверности. И точно так же мы находимся в состоянии нигилизма, когда, отвергая метафизическое понятие Реальности, мы продолжаем утверждать, что «истина» каждого является просто его собственной частной «выдумкой», т.е. когда мы приравниваем вымысел к простой видимости (симулякру) и отрицаем его силу пересоздавать или переделывать и, таким образом, совершенствовать то, что называется «реальностью»¹⁶.

Наша настоящая задача состоит не в том, чтобы выступить против умственной акробатики последователей Р. Рорти, или заявить, что мы обладаем некой особой «формальной» истиной, что бы это слово ни значило в разных аудиториях. Напротив, наша цель довольно скромна: рассмотреть некоторые параллели между древнеегипетской и эллинской мыслью и показать, что философия (помимо других важных аспектов) прямо или косвенно основана на иератических образцах древних культов и сама по себе может считаться обрядом трансформации и духовного перерождения. Этот герменевтический обряд «философствования» (который отчасти состоит в путешествии по онтологическому тексту, т.е. сквозь космические дебри идей, мыслей, слов, образов, символов и поступков) – не просто игровое метафорическое предприятие, относящееся к области риторики, он включает в себя восстановление правильного мышления и обещает конечное воссоединение с божественными принципами. Создаваемый таким образом метафизический дискурс основан на ноэтических интуициях, амбивалентных терминах и парадоксальных образах, образуя, тем самым, собственный замкнутый «герменевтический круг». Его нельзя перевести на позитивистский язык «фактов» или превратить в «чистую мертвую фикцию» современного исторического музея, не потеряв при этом его скрытого теургического измерения, образной привлекательности и преобразующей бараки (barakah).

Хотя каждая герменевтическая перспектива реконструирует более или менее последовательные и значимые картины прошлого, всегда основанные на конкретных духовных потребностях и ожиданиях их реальной или воображаемой аудитории, было бы неразумно и неправильно игнорировать большинство из них или пренебрегать ими вообще, просто потому, что ментальный кругозор ограничен «научными» сказками иного рода. Всегда имея в виду более широкую метафизическую картину и принимая, что различные вариации иерархии, далеко не просто платонические или неоплатонические «изобретения», действительны для более широкого онтологического контекста, можно уравнять par analogiam, например, солнечного бога Атума-Ра и неоплатонический Nous, или можно использовать термины sekhem, shakti и dunamis, как в некоторых случаях взаимозаменяемые. Однако такие вольные сравнения не претендуют на строгое тождество их объектов (фигур мысли, литературных форм, лежащих в основе символов, мифов и философских категорий) во всех отношениях или на то, чтобы «доказать», что исторически любое конкретное понятие определённой традиции прямо «происходит» от другой концепции, которая похожа, но принадлежит чужой культуре.

Еще раз процитируем Дж. Хиллмана (несмотря на его настойчивое желание редуцировать и свести ноэтические реальности на уровень психического воображения):

«Разум с самого начала должен опираться на голубой небосвод, подобный лазуритовому камню и сапфировому трону мистиков, лазурному небу Бёме, любителя мудрости (philos sophia). … Это место мифа, которое метафорически поддерживает метафизическое мышление. Это представление метафизики в образе и форме»¹⁷.

Настоящая монография состоит из семи частей, которые не равны по объёму и разбиты на главы. Части IV и VI изначально были написаны как отдельные эссе, затем отредактированы и включены в книгу. Этот проект никогда бы не был реализован без любезной поддержки Matheson Trust. Я благодарен Резе Шах-Каземи, Халиду Накибу и моей жене Виргинии за их существенную помощь.

¹The Essential James Hillman. A Blue Fire, ed. by Thomas Moore, London: Routledge, 1994, p. 3.

²Ibid., p. 82; p. 83.

³См.: Pierre Hadot Qu’est-ce que la philosophie antique?, Paris: Editions Gallimard, 1995. Рус. изд.: Адо П. Что такое античная философия? М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999.

⁴Ananda K. Coomaraswamy On the Pertinence of Philosophy. – What is Civilization? And Other Essays, Ipswich: Golgonooza Press, 1989, p. 14; p. 13. Рус. изд.: О применимости философии / в кн.: Кумарасвами А.К. Интерпретация символов. СПб.: Русский Мiръ, 2021. С. 78, 77 (пер. Н.М. Селивёрстова).

⁵Ibid., p. 15; цит. изд. С. 80.

⁶Ibid., p. 17; цит. изд. С. 86.

⁷Ibid., p. 18; цит. изд. С. 89.

⁸Franz Rosenthal “I am you” – Individual Piety and Society in Islam. – Muslim Intellectual and Social History. A Collection of Essays, London: Variorum, 1990, ch. IX, p. 34; p. 36.

⁹Pierre Lory Know the World to Know Yourself. – The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr, ed. Lewis Edwin Hahn et al., Chicago and La Salle: Open Court, 2001, p. 721.

¹⁰Ananda K. Coomaraswamy, ibid., p. 28; цит. изд. С. 115.

¹¹Michel Foucault The Order of Things, New York: Vintage Books, Random House, 1973, p. 263. Рус. изд.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. С. 288 (пер. Н.С. Автономовой).

¹²Richard Rorty Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press, 1979, p. 357. Рус. изд.: Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд-во Новосибирского университета, 1997. С. 264 и далее (пер. В.В. Целищева).

¹³Deborah Cook Amor Fati and Spirit of the Lion. – Joyful Wisdom: A Post Modern Ethics of Joy, ed. by M. Zlomislic et al., St. Catharines, Ontario: Joyful Wisdom Publishing, 1991, p. 101.

¹⁴Frithjof Schuon Islam and the Perennial Philosophy, tr. by J. Peter Hobson, London: World of Islam Festival Publishing Company, 1976, p. 72.

¹⁵Ibid., p. 86.

¹⁶Gary B. Madison Coping with Nietzsche’s Legacy: Rorty, Derrida, Gadamer. – Joyful Wisdom: A Post Modern Ethics of Joy, ed. by M. Zlomislic et al., St. Catharines, Ontario: Joyful Wisdom Publishing, 1991, pp. 74-75.

¹⁷The Essential James Hillman. A Blue Fire, pp. 34-35.